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【本文系柄谷行人著《世界史的構(gòu)造》的序言（東京：巖波書店，2010年6月），標(biāo)題系編者所加】

本書試圖從交換方式重新考察社會形態(tài)的歷史，以此開拓超越今天資本=民族=國家的希望。我在前一本《跨越式批評——康德與馬克思》（2001年）中已經(jīng)提出了這一視角，真正的展開則是本書。因此，我想先回顧一下《跨越式批評》，進而說明我在本書中的目標(biāo)。

我把“從康德閱讀馬克思，從馬克思閱讀康德”的工作稱為“跨越式批評”。這當(dāng)然不是做兩人的對比與合成。其實，有一個哲學(xué)家位于這兩人之間，那就是黑格爾。從康德閱讀馬克思，從馬克思閱讀康德，毋寧說是從這一前一后兩位思想家來閱讀黑格爾?？傊@意味著一種新的黑格爾批判的嘗試。

痛切感到這一必要是在東歐革命蘇聯(lián)解體的1990年代。那時候，美國國務(wù)院的弗朗西斯·福山所謂“歷史的終結(jié)”風(fēng)靡一時。這一語詞雖說是福山的，卻可以追溯到法國的黑格爾主義哲學(xué)家科耶夫?？埔?qū)诟駹?ldquo;歷史的終結(jié)”的看法有種種闡釋。[1]福山為了給共產(chǎn)主義體制的崩潰和美國終極的勝利賦予意義而使用了這個概念。他要說的是，1989年的東歐革命表明了自由、民主主義的勝利，從此以后已不再有根本的革命，因此歷史終結(jié)了。

雖然嘲笑福山說法的人不在少數(shù)，可某種意義上他是對的。當(dāng)然，若是說1990年發(fā)生的事情和美國的勝利，他錯了。因為最初即便可以看作美國霸權(quán)的確立，全球化和新自由主義一度的勝利，但20年后的今天清楚地看到，這些都破綻百出。其結(jié)果是，各國都或多或少采取了國家資本主義或社會民主主義的政策。這可以看成奧巴馬總統(tǒng)所謂的“Change”。但這一變化并不能推翻“歷史的終結(jié)”，反而是對它的證明。

我在《跨越式批評》里說過，民族=國家意味著作為異質(zhì)的東西的國家與民族以連字符“—”結(jié)合在一起。但是，為了觀察現(xiàn)代社會形態(tài)，不得不在上面添加上資本主義經(jīng)濟。總之，這應(yīng)該看成為資本—民族—國家，是相互補充的裝置。例如，作為資本主義經(jīng)濟，需要解決資本主義造成的差距和各種矛盾。于是，國家根據(jù)課稅與再分配等規(guī)則予以達成。雖然資本、民族、國家作為不同的東西根植于各自不同的原理，但此處它們就像勃洛梅奧之環(huán)一樣結(jié)合在一起，缺了哪個都不行。我稱之為資本=民族=國家。

我認(rèn)為，福山稱作“歷史的終結(jié)”這一事態(tài)，意味著資本=民族=國家一旦完成就難以進行根本的變革。實際上，近幾年世界各地的“Change”非但沒有打破資本=民族=國家，而且不過是證明了這一機制很好地發(fā)揮著功能。資本=民族=國家的圓環(huán)安然無恙。由于封閉在這一回路中而不自覺，人們只是在其中一圈一圈地打轉(zhuǎn)，卻錯覺為歷史正在前進。我在《跨越式批評》里說寫過：

資本主義全球化之下，常常會估計說民族國家大概要消亡了。由于靠海外貿(mào)易相互依存的關(guān)系網(wǎng)十分發(fā)達，一國之內(nèi)的經(jīng)濟政策確實不再像以前那樣有效地發(fā)揮作用?？墒牵瑖液兔褡宀粫虼硕?。例如，資本主義的全球化（新自由主義）下，各國的經(jīng)濟一旦受到壓迫，就會尋求國家的保護（再分配），同時，走向民族的文化同一性和地域經(jīng)濟的保護。原因在于，對抗資本的同時不得不對抗國家和民族（共同體）。資本=民族=國家三位一體，強而有力。無論要否定哪一個，最后都會被回收進圓環(huán)之中。這是因為，它們不是單純的想象，而根植于各自不同的“交換”原理之中。思考資本主義經(jīng)濟的時候，我們必須同時考量與它建立在不同原理之上的民族和國家。換言之，對抗資本的同時必須對抗民族=國家。這意味著，社會民主主義非但不是超越資本主義的東西，毋寧說是資本=民族=國家一息尚存的最后形態(tài)。

這段話寫在1990年代，但到今天也沒有修正的必要。資本=民族=國家的確是巧妙的系統(tǒng)。不過，我的關(guān)心所在當(dāng)然不是稱贊它，而是超越它。關(guān)于這一點，跟寫作《跨越批評》的1990年代相比，2001年之后我的想法發(fā)生了很大變化。我強調(diào)“世界史的構(gòu)造”之總體性的考察是2001年之后的事情。

1990年代，我思考的是各國對資本與國家的新的抵抗運動。雖然沒有明確的視角，但隱約覺得這種運動大概會自然而然走向超國家的聯(lián)合。如1999年西雅圖的反全球化運動象征的那樣，這種氛圍在各地出現(xiàn)。例如，德里達提倡“新國際主義”，奈格里與哈特鼓吹世界同時的“諸眾”反抗。我自己也懷著類似的期待，開始了實際的運動。

可是，這種樂觀主義在2001年，正好是我的《跨越式批評》出版之時，被9·11以后的事態(tài)打破了。這一事件可以看成宗教的對立，但實際上暴露出了“南北”的深刻分裂。并且，這里不僅是諸國家的對立，而且是對資本與國家的對抗運動的分裂。這時候，我再次痛切感到國家和民族不是單純的“上層建筑”，而是作為能動的主體（agent）運作的。對資本與國家的對抗運動超越一定限度必然會分裂。從前是這樣，今后仍是這樣。我認(rèn)為，必須對《跨越式批評》給出的考察展開更為根本的重建。

在此，我想從交換方式這一角度出發(fā)，重新整體來把握社會形態(tài)的歷史。這一思考最早是馬克思提出的。但要全面進行這一工作，就有必要否定舊有的馬克思主義的公式。我的判斷是，重新解釋馬克思的文本已經(jīng)不夠了。到2001年為止，我根本上是作為文學(xué)批評家將馬克思和康德作為文本來閱讀的。換句話說，即使自己有什么看法，也只是作為從文本中獲得的意思來提出。但是，這種文本的解讀有其界限。我的意見不少是跟他們相反的，并且，很多領(lǐng)域和問題他們沒有考慮過。因此，思考“世界史的構(gòu)造”時，我感到有必要創(chuàng)建自己的理論體系。我一直討厭體系性的工作，而且并不在行。但這回是平生第一次來創(chuàng)建理論體系。因為我處理的是只能以體系的方式來討論的問題。

某種意義上，我的課題是用馬克思來重新展開黑格爾批判。之所以這么說，是因為在相互關(guān)聯(lián)的體系中把握資本、民族、國家的，正是《法哲學(xué)》里的黑格爾。他不是拒絕資本=民族=國家任何一個契機，而是將其作為三位一體的體系進行辯證法的把握。這也是統(tǒng)合了法國革命中鼓吹的自由、平等、博愛的東西。馬克思從批判黑格爾的《法哲學(xué)》起步。然而，那時候他把資本主義經(jīng)濟看作下層結(jié)構(gòu)，把民族和國家看成觀念的上層結(jié)構(gòu)。因此沒有把握資本=民族=國家這一復(fù)合的社會形態(tài)。由此導(dǎo)出了要是廢棄資本主義，國家和民族就會自然消亡的看法。其結(jié)果，馬克思主義運動在國家和民族的問題上經(jīng)歷了巨大的挫折。

究其原因，馬克思沒有看到國家和民族具有跟資本一樣不是僅僅靠啟蒙就能消解掉的存在根據(jù)，進而也沒有看到它們原本是相互關(guān)聯(lián)的構(gòu)造。真要揚棄資本、國家、民族、宗教的話，首先必須認(rèn)清它們究竟是為何物。僅僅只是否定它們，一無是處。結(jié)果，只能承認(rèn)它們的現(xiàn)實性，最后走到譏諷地嘲笑想要超越的“理念”而已。這就是后現(xiàn)代主義。

因此，用馬克思來重新展開黑格爾批判，就是要像馬克思那樣將黑格爾作為觀念論把握的現(xiàn)代社會形態(tài)及其“世界史”進行唯物論式的顛倒，與此同時不失黑格爾把握的資本、民族、國家之三位一體性。為此，不是從生產(chǎn)方式，而是從“交換方式”來觀察世界史的視角就變得不可或缺。歷史地看，任何社會形態(tài)都是作為復(fù)數(shù)的交換方式之結(jié)合而存在的。差異不過在于哪種交換方式為主。資本主義的社會形態(tài)是商品交換方式為主導(dǎo)社會形態(tài)，有了這一點，其他交換方式也改變了。結(jié)果形成了資本=民族=國家。

我這樣說，并不是完全不同于馬克思。我在《跨越式批評》里就說過，馬克思在《資本論》里出色地解釋了從商品交換這一交換方式開始形成的世界。他將國家和民族放入括號之中，對于后者的考察當(dāng)然就不充分了。要是有機會對此批判，關(guān)于國家和民族，馬克思根據(jù)《資本論》里的方法自己來做的話更好。實際上，我在本書中進行的就是這一項工作。

但是，僅僅指出資本=民族=國家的歷史必然性，仍舊停留于黑格爾的工作。我的課題是要明確對此超越的必然性。為了這一思考，有必要重返馬克思對黑格爾的批判。馬克思的黑格爾批判雖然對黑格爾的觀念論思辨做了唯物論式的顛倒，通常是作為上下（感性的、物質(zhì)的東西和觀念論的東西）顛倒的形象來考慮的。然而，重要的毋寧在于將其放在前后顛倒中來看待。

在黑格爾那里，事物的本質(zhì)只在結(jié)果中顯現(xiàn)出來。亦即，他從“事后”觀察事物。另一方面，康德從“事前”觀察事物。關(guān)于未來，我們只能預(yù)想，卻無法積極地斷定。因此，對康德而言，理念只是假象。但這是“超越論的假象”。跟基于感覺的假象不同，我們不能依靠理性來剔除它。因為這是理性那樣必要的假象。通俗地說，沒有這種假象的話，我們只會陷入到統(tǒng)合失調(diào)癥里。

例如，依據(jù)到他那時為止的過程，康德將世界史看作一個向著“目的王國”(道德法則得以實現(xiàn)的世界)的漸進運動。這種理念是“統(tǒng)整的理念”。即不同于“構(gòu)成的理念”，雖然絕不會實現(xiàn)，我們卻不斷以無限接近其為目標(biāo)。[2]與此相對，對黑格爾而言，理念就跟康德那里一樣，應(yīng)該在未來實現(xiàn)，然而，不是最終停留于假象那樣的東西。對黑格爾來說，理念不是假象，而是現(xiàn)實的存在?；蛘哒f，只有現(xiàn)實才是理念的。因此，對他而言歷史是終結(jié)了的。

與此相對，馬克思顛倒黑格爾的時候，不是把歷史作為終結(jié)了的東西，而是作為應(yīng)該在未來實現(xiàn)的東西看待的。這是“事后”觀察立場向“事前”觀察立場的移動。然而，“事后”的立場看到的必然性，不過是“事前”預(yù)想的東西罷了。必然性只能是假象（理念）?？傊?，站在“事前”的立場，某種意義上就回到了康德的立場。馬克思無視康德。卻逃避不了“事前”立場強大的問題。例如，所謂共產(chǎn)主義作為歷史的必然卻難以實現(xiàn)。

在此，我想舉另一個后黑格爾主義思想家克爾凱郭爾為例。他批判黑格爾時說過，思辨向后，倫理向前。向后是“事后”的立場，向前是“事前”的立場。后者要求“致死一躍”。盡管克爾凱郭爾無視康德，但他明確回到了“事前”的立場。馬克思也一樣。關(guān)鍵，問題不在于黑格爾還是康德這樣的事情，而在于要是站在“事前”的立場，誰都不得不直面同樣的問題。

恩斯特·布洛赫指出，馬克思的哲學(xué)是“未來的哲學(xué)”。是看到“尚未-意識到的東西”，或者“看到向前之夢”。[3]這很正確。然而，應(yīng)該注意到馬克思一向拒絕對未來的積極的討論。例如，他寫過：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”（《德意志意識形態(tài)》）此處，馬克思拒絕在前方放置歷史目的（終結(jié)）。因而，他否定了黑格爾，也否定了康德。

實際上，馬克思所謂共產(chǎn)主義跟康德所謂“目的王國”并非不同的東西。總之，是“他者同時作為手段與目的”的社會?？档碌牡赖滦?，不是善惡，而是自由（自發(fā)性）的問題。將他者作為目的就是將他者作為自由的存在。因此，沒有這種道德性，就沒有共產(chǎn)主義。但馬克思拒絕直接引入道德性。只要從道德性開始，共產(chǎn)主義就會變成“現(xiàn)實是向其形成的某種理想”。與之相對，馬克思說共產(chǎn)主義必然的“前提”在于“物質(zhì)的過程”之中。

可是，只要從生產(chǎn)方式的視角來觀察物質(zhì)的過程或經(jīng)濟的下層構(gòu)造，就無法看到道德的契機。因此，道德的契機不是向經(jīng)濟構(gòu)造，而是向觀念的層面去尋求。實際上，康德派馬克思主義者和薩特們通過引入實存的、道德的契機來補充經(jīng)濟決定論的馬克思主義。但我認(rèn)為沒這個必要。只要從廣義的交換視角來重新把握經(jīng)濟的下層構(gòu)造，就沒有必要在“經(jīng)濟”之外設(shè)定一個道德的層面。道德性的契機包含在交換方式之中。例如，從交換方式的視角來看，共產(chǎn)主義必然要實現(xiàn)交換方式D。這恰恰是經(jīng)濟的=道德的過程。并且，交換方式D是原始的交換方式A（互惠性）的高層次的回歸。（參照第15頁）*這不單是由人的愿望和觀念，而是作為弗洛伊所謂“壓抑的重返”的“必然”。

書中第15頁的圖式

“世界史的構(gòu)造”明確了以下的事情：資本=民族=國家是世界體系中生成的東西，而非僅僅一國內(nèi)部所產(chǎn)生。因此，對其揚棄也不可能僅在一國內(nèi)部實現(xiàn)。例如，一國發(fā)生社會主義革命的話，別國立即會前來干涉并從中漁利吧。馬克思當(dāng)然也考慮到了這一點：“共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族‘一下子’同時發(fā)生的行動，在經(jīng)驗上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的。”（《德意志意識形態(tài)》）。為此，馬克思反對巴黎公社的興起，雖然乍看起來他對此熱烈地稱頌。因為巴黎公社只是一個城市或至多法國一國的事件。其必然要失敗，即使存續(xù)下來，也會陷入法國革命那樣的恐怖政治。后來的俄國革命就證實了這一點。

馬克思曾熱烈稱頌巴黎公社；但事實上他反對以類似方式掀起革命

雖然此后也多次鼓吹“世界同時革命”，但只不過是口號而已。誰也沒有正面考慮過社會主義革命僅僅作為世界同時革命才為可能這一馬克思的思考。所謂世界同時革命的神話般的幻象至今仍然存在。諸眾的全球性反抗就是一個例子，可以預(yù)見其以什么樣的結(jié)果而告終。但我想說的是，不能放棄世界同時革命這種觀念，要以別的形式來思考。因為在此以外，不可能實現(xiàn)對資本=民族=國家的揚棄。

如前所述，2001年后的事態(tài)迫使我重新思考包括對全球化的資本與國家的對抗運動等問題。那時候，我再一次思考康德和黑格爾。這是因為，意味深長的，伊拉克戰(zhàn)爭使得一般說來只有專門的哲學(xué)家才關(guān)心的康德與黑格爾所謂的古典哲學(xué)的問題突然在現(xiàn)代政治語境中重生了。例如，美國的新保守主義意識形態(tài)嘲笑法德支持的聯(lián)合國是“康德主義的夢想”。當(dāng)時，他們沒有說出那個名字，實際卻是站在“黑格爾”的立場之上的。另一方面，以哈貝馬斯為首的歐洲社會民主主義者則用“康德”反對美國的戰(zhàn)爭。我自然不贊成前者，但也無意支持后者。

這一過程里，我再次對康德特別是對“永久和平”的問題進行了思考。一個是出于盡管日本國家在戰(zhàn)后憲法中宣布放棄戰(zhàn)爭，卻依然向伊拉克派兵這一劃時期的事件。戰(zhàn)后憲法很明顯來自于康德。然而，我對康德的重讀，不單是從致力于“和平”，而是從國家與資本的揚棄這一點出發(fā)的。因為康德所謂“永久和平”不單是沒有戰(zhàn)爭的和平，而是對國家間一切敵對性的廢棄，即國家的廢棄。

我不是從和平主義，而是從國家與資本的揚棄這一視角來重讀康德的“諸國家聯(lián)邦”構(gòu)想。那時我想到的是，康德可以說是對“世界同時革命”的思考。他雖然支持盧梭式的市民革命，但預(yù)想到了那無法在一國實現(xiàn)。因為必然發(fā)生別國的干涉和侵略?？档聵?gòu)想法國革命之前的諸國家聯(lián)邦正是出于這一考慮?？傊@不是為了防止戰(zhàn)爭，而是為了讓市民革命成為“世界同時革命”。

正如康德所擔(dān)心的，發(fā)生于一國的法國市民革命立刻遭到了周圍各絕對王權(quán)國家的干涉，外部的恐怖變成了內(nèi)部的“恐怖（政治）”。并且，對外的革命防衛(wèi)戰(zhàn)轉(zhuǎn)化成了拿破侖征服歐洲的戰(zhàn)爭。就在其時，康德出版了《永久和平論》（1795年），主張設(shè)立諸國家聯(lián)邦。為此，這被認(rèn)為是和平主義的構(gòu)想。但康德的目的不是沒有戰(zhàn)爭的和平，而是揚棄國家與資本的市民革命的世界同時實現(xiàn)。其第一步就是諸國家聯(lián)邦。這樣考慮的時候，康德與馬克思就以出乎意料的方式相遇了。

康德認(rèn)為，諸國家聯(lián)邦與其說由人類的善意，不如說由戰(zhàn)爭，因而也就會不可抗地實現(xiàn)。實際上，他的構(gòu)想通過兩次世界大戰(zhàn)得到了實現(xiàn)。就是國際聯(lián)盟與聯(lián)合國。當(dāng)然，那是不充分的東西。但超越資本=民族=國家的道路只在這一方向上延伸，卻是毋庸置疑的。

注釋：

[1] 弗朗西斯·福山從其師阿蘭·布魯姆學(xué)習(xí)科耶夫。但科耶夫與他們不同，對他來說，“歷史的終結(jié)”的觀念沒有固定的意思，而是表示歷史的巨大變化。歷史終結(jié)處，社會將會如何？最早，科耶夫認(rèn)為是變成“共產(chǎn)主義”。但后來，“歷史的終結(jié)”被看成了美國的生活（動物的），甚至是日本的生活（史努比主義）（科耶夫《黑格爾解讀入門——閱讀〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》，上妻精、今野雅方譯，國文社）

[2] 關(guān)于康德所謂假象與超越論的假象，統(tǒng)整的理念與構(gòu)成的理念的區(qū)別，請參照第三部第四章“聯(lián)合主義”（349頁之后）。

[3] 恩斯特·布洛赫《希望的原理》第一卷，山下肇等譯，白水社，第250頁。