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由此看來，現(xiàn)代與前現(xiàn)代的區(qū)分乃是這種社會學(xué)理論式的“政治”理解的前提。社會學(xué)是關(guān)于現(xiàn)代政治形態(tài)的科學(xué)，它有別于前現(xiàn)代的科學(xué)即哲學(xué)：既然現(xiàn)代政治形態(tài)與前現(xiàn)代政治形態(tài)截然不同，作為實(shí)證科學(xué)的社會理論就應(yīng)該取代哲學(xué)。這樣一來，社會學(xué)理論的自我證明就得基于現(xiàn)代國家的起源論證，承擔(dān)這一論證使命的是歷史社會學(xué)。

在《以政治為業(yè)》的演講中，韋伯用了接近一半篇幅來闡述“現(xiàn)代國家和職業(yè)政治家的出現(xiàn)”，明顯力圖基于其歷史社會學(xué)的現(xiàn)代性起源考察，讓他的“無領(lǐng)袖的民主制”獲得支撐（同上，頁60-95）。我們看到，正是在這段關(guān)于現(xiàn)代性演化的歷史社會學(xué)描述之后，韋伯針對德國的當(dāng)下改制提出了“無領(lǐng)袖的民主制”建言。這無異于說，“無領(lǐng)袖的民主制”是現(xiàn)代化的歷史必然。

韋伯做演講時年僅55歲，正當(dāng)思想盛年，可惜第二年便不幸因病離世。他在演講中所闡述的“政治”觀，不僅基于其《經(jīng)濟(jì)與社會》所建立的龐雜而又系統(tǒng)的“社會政治學(xué)”（Sozialpolitik），而且是對其社會學(xué)理論的要義極為精當(dāng)、明晰且通俗易懂的表述。

時隔不到十年（1927），快到不惑之年的施米特在柏林大學(xué)作了題為“政治的概念”的演講，隨后發(fā)展成小冊子出版。若將施米特對“政治”的理解與韋伯的理解加以對照，其針鋒相對的含義非常明顯。⁵ 施米特的“政治”理解同樣是對現(xiàn)代政治形態(tài)的理解，或者說以現(xiàn)代性為前提。在《政治的神學(xué)》中，施米特已經(jīng)把這種“政治”理解的前提表達(dá)得頗為清楚：

人民總是要尋求正當(dāng)?shù)谋厝灰螅煌诎l(fā)自個人主權(quán)者命令的正當(dāng)。在各種相互對立的利益和聯(lián)盟的斗爭中，絕對的君主作出決斷并因而創(chuàng)造了國家的統(tǒng)一。一個民族所表現(xiàn)的統(tǒng)一體則不具備這種決斷的性質(zhì)：它是一個有機(jī)的統(tǒng)一體，國家觀念通過民族意識而成為一個有機(jī)整體。因此，一神論和自然神論的上帝概念對于政治形而上學(xué)來說，就變得難以理解。（施米特，《政治的神學(xué)》，頁59）

可以看到，雖然同樣是在理解現(xiàn)代形態(tài)的“政治”，與韋伯不同，施米特首先關(guān)注政治支配的正當(dāng)性轉(zhuǎn)型——君主制轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰髦啤鶐淼摹爸鳈?quán)”轉(zhuǎn)移問題。這意味著，施米特看待現(xiàn)代政治的眼光，眼底多少保留了古典政治哲學(xué)的血脈——韋伯則有意識地清除古典政治哲學(xué)的血脈。正因?yàn)槿绱耍┨貏谒乖谠u論《政治的概念》時會說，施米特對自由主義的批判以霍布斯的政治哲學(xué)為預(yù)設(shè)，即人類生活以追求實(shí)現(xiàn)“安寧”為目的。對施米特來說，“政治斗爭是各種可能的陣營斗爭中緊密程度最高的一種”，這無異于“已然假設(shè)人之間的敵對本身以人的一種非政治特點(diǎn)為前提”。實(shí)際上，“人類根本就沒有過安寧生活這個福分”，所謂“安寧”生活無異于“墓地的安寧”。⁶

施米特接受了這一批評，若他已經(jīng)用社會學(xué)理論徹底置換自己的頭腦，則斷乎不會接受這種批評。反過來說，正因?yàn)槭┨貏谒箍吹?，施米特的頭腦仍然是政治哲學(xué)式的，他才會如此撰文批評，否則就沒必要提出這樣的批評。學(xué)術(shù)眼底不同，沒可能看到遑論關(guān)切相同的問題。在施特勞斯提出批評（1932）之后五年，施米特完成了《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》（1938）一書。

無論從內(nèi)容還是文風(fēng)來看，這篇論著都可以看作是從政治哲學(xué)角度批判韋伯的社會政治學(xué)。因?yàn)?，關(guān)于現(xiàn)代型國家的起源問題，施米特思考的仍然是哲人的言辭，韋伯的社會政治學(xué)則不理會哲人的言辭和思考。進(jìn)一步說，即便從社會學(xué)理論的理路來理解哲人的言辭，仍然等于沒有理會哲人的思考。

霍布斯建構(gòu)國家的出發(fā)點(diǎn)是對自然狀態(tài)的恐懼；其目標(biāo)和終點(diǎn)則是文明的國家狀態(tài)的安全?！谧匀粻顟B(tài)中，人對其他人來說是一只狼。自然狀態(tài)的恐怖驅(qū)使充滿恐懼的個體聚集到一起；他們的恐懼上升到了極點(diǎn)；這時，一道理性（ratio）閃光閃現(xiàn)了，于是乎，新的上帝突然間就站在我們面前。

這個上帝是誰？⁷這個上帝為備受恐懼煎熬的人們帶來和平和安全，把狼轉(zhuǎn)變成公民，并通過這個奇跡而表明自己是上帝，當(dāng)然是deus mortalis［會死的上帝］——霍布斯如此稱呼。這個上帝是誰？

“一道理性（ratio）閃光閃現(xiàn)了”，這里的“理性”指近代形而上學(xué)的理性——笛卡爾所論述的那種理性。它具有設(shè)計(jì)人工身體的天賦，霍布斯憑靠這種理性來設(shè)計(jì)現(xiàn)代國家，把國家比喻為一個巨大的機(jī)器裝置式的身體——利維坦。

通過機(jī)械化那“巨人”，霍布斯從而超越了笛卡爾，對人作了一個極其重要的人類學(xué)解釋。不過，最初的形而上學(xué)決斷歸功于笛卡爾，在那一時刻，人體被看作是機(jī)器，由肉體和靈魂組成的人則在整體上被看作是一種智力加一臺機(jī)器。將這個看法轉(zhuǎn)而運(yùn)用到“巨人”也即“國家”身上，因此近在咫尺。這由霍布斯完成，不過，如前所示，它導(dǎo)致巨人的靈魂也變成機(jī)器的一個零件。一旦具有肉體和靈魂的巨人變成了一臺機(jī)器，逆向轉(zhuǎn)化也成為可能，于是小人也可以變成機(jī)器人（homme-machine）。國家概念的機(jī)械化也完成了人的人類學(xué)形象的機(jī)械化。（施米特，《霍布斯國家學(xué)說》，頁139）

從觀念上講，“領(lǐng)袖”人物當(dāng)然應(yīng)該有偉人靈魂。歷史上出現(xiàn)過諸多假“領(lǐng)袖”，他們靈魂品質(zhì)低劣，卻憑靠堅(jiān)忍不拔的意志和機(jī)智的實(shí)踐才干，讓自己成了一時的“領(lǐng)袖”人物。我們不能因?yàn)檫@類情形在現(xiàn)代歷史上屢見不鮮，就認(rèn)為“領(lǐng)袖”這個觀念本身帶有高貴靈魂的含義是假的。我們在生活中經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)，一個先前被我們認(rèn)為是“好人”的人，原來并非“好人”，不等于“好人”觀念本身從此應(yīng)該在世上消失。韋伯的“超凡魅力”人物這一概念，恰恰突顯的是領(lǐng)袖人物的卓越德性品質(zhì)。

在施米特看來，韋伯的“無領(lǐng)袖民主制”的實(shí)質(zhì)在于，基于現(xiàn)代式的機(jī)械化-合法化的“法制國家”概念，要求民主政體這個身體的“頭”變成機(jī)器的組成部分，“導(dǎo)致巨人的靈魂也變成機(jī)器的一個零件”。與此不同，霍布斯的國家學(xué)說畢竟還“保持著人身論性質(zhì)”，從而使得這種國家學(xué)說“充滿決斷論色彩”（《政治的神學(xué)》，頁58）。這意味著，機(jī)器裝置無法做決斷，作為機(jī)器裝置的國家，仍然需要一個擁有絕對主權(quán)的身位（Person），他看起來仍然像上帝那樣具有獨(dú)一的決斷權(quán)。正因?yàn)槿绱耍谌嗣裰鳈?quán)的共和政體中，仍然會有一個擁有絕對主權(quán)的王者，他手中的主權(quán)類似于上帝的權(quán)力，以至于他顯得就是上帝。

霍布斯的利維坦

《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》具有政治哲學(xué)史的思考樣式，與韋伯的歷史社會學(xué)思考樣式形成鮮明對照。施米特指出，在歐洲大陸，19世紀(jì)資產(chǎn)階級的法治國家替代了18世紀(jì)君主統(tǒng)治的絕對王權(quán)國家?！胺ㄖ螄摇保℅esetzesstaat）指這樣一種“合法體制”：以一個由人制定的“憲法”為基礎(chǔ)，靠成文法尤其法典有如機(jī)器一樣運(yùn)作。說到這里時，施米特提到自己在1932年的《合法性與正當(dāng)性》一文中對韋伯的批評，并進(jìn)一步說：

關(guān)于這一點(diǎn)，韋伯已經(jīng)說過，在理性化了的現(xiàn)代國家機(jī)關(guān)中，“合法性可以當(dāng)作正當(dāng)性”。根據(jù)韋伯的預(yù)測，未來屬于理智的、經(jīng)受職業(yè)訓(xùn)練的公務(wù)體制，因?yàn)?，這體制才真正代表了徹底技術(shù)化了的、依據(jù)法律規(guī)范的內(nèi)在理性邏輯而運(yùn)作的機(jī)關(guān)也即“國家”。合法性是實(shí)證主義公務(wù)體制的運(yùn)行方式。因此，現(xiàn)代國家和合法性本質(zhì)上休戚相關(guān)?！没瘜W(xué)或物理的術(shù)語來說，只有出現(xiàn)在國家合法性的凝聚態(tài)之中，國家才對“正當(dāng)”元素起反應(yīng)。

因此，合法性的問題，不會讓自己作為一個“純粹形式的”法學(xué)背景問題或者禮貌問題而被輕易打發(fā)。根據(jù)正確的理解和正確的操作，合法性在一個組織起來的現(xiàn)代國家中，是頭等重要的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)?，諸如公務(wù)體制和文職系統(tǒng)這樣的現(xiàn)實(shí)強(qiáng)權(quán)和勢力，需要以依法循規(guī)作為運(yùn)作模式。通過其技術(shù)的完善性，這種機(jī)器甚至成了一個以自身為法的強(qiáng)權(quán)，這個強(qiáng)權(quán)不會讓自己由隨便什么人任意擺布，其中運(yùn)轉(zhuǎn)的法規(guī)，不得不受相當(dāng)尊重，如果它是一個可靠的仆人的話。令人驚嘆的、由聞所未聞的技術(shù)所發(fā)明出來的不斷得以改進(jìn)和完善的現(xiàn)代國家裝置及其行政機(jī)構(gòu)復(fù)雜的命令機(jī)制，都要求下達(dá)命令要有一種確定的合理性和形式，并要求一套經(jīng)過極其專業(yè)的深思熟慮的計(jì)劃。這一切意味著，正當(dāng)性變成了合法性，神圣的、自然的或前國家的正當(dāng)，變成了一套實(shí)證的國家法規(guī)。（施米特，《霍布斯國家學(xué)說》，頁104-105）

筆者花費(fèi)如此多筆墨談?wù)撌┟滋氐幕舨妓寡芯?，乃因?yàn)槿舴侨绱?，則難以理解《國王的兩個身體》為何如此關(guān)注國王身體的法理學(xué)修辭。我們不難看到，《國王的兩個身體》與《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》的論述風(fēng)格頗為相近，甚至所涉及的史料也相近，比如，施米特已經(jīng)提到莎士比亞的戲劇乃至通俗文學(xué)（同上，頁62-63）。⁸ 如果《國王的兩個身體》堪稱觀念史的典范之作，那么，施米特的《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》則為康托洛維茨樹立了榜樣。施米特把政治觀念視為“政治符號”，也成了沃格林的政治觀念史的先聲。這種觀念史研究所具有的政治哲學(xué)品質(zhì)，與后來劍橋?qū)W派提倡和推動的“歷史語境”研究的品質(zhì)差異在于：前者關(guān)切高貴和王氣的德性，后者關(guān)切對高貴和王氣造反的平民“美德”——即便韋伯的“支配”（Herrschaft）概念，也沒有關(guān)切王者的道德德性問題。⁹

“兩個身體”的比喻在《利維坦》中是關(guān)鍵語詞之一，但在《國王的兩個身體》中，霍布斯連名字也沒有出現(xiàn)一次。這讓我們不免會推測，《國王的兩個身體》顯得像是在接續(xù)《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》的觀念史研究，即考察中世紀(jì)晚期到霍布斯之前的“國王身體”比喻的歷史形成和流變。既然霍布斯的國家學(xué)說標(biāo)志著現(xiàn)代國家觀的開端，那么，《國王的兩個身體》的研究主題實(shí)際上是現(xiàn)代國家的起源問題。¹⁰ 倘若如此，康托洛維茨一定要給《國王的兩個身體》冠以“中世紀(jì)政治神學(xué)研究”這樣的副標(biāo)題，對韋伯的現(xiàn)代性命題不能不說是沉重的一擊。

《國王的兩個身體》延續(xù)魏瑪時期施米特對韋伯的合法性理論的批判，不能僅僅用康托洛維茨是格奧爾格的鐵桿“粉絲”來作出解釋。問題涉及到應(yīng)該如何理解政治生活的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型：“政治”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是否意味著，古人眼中的一些人類政治生活的根本問題從此消失了?，F(xiàn)代的“政治”絕然不同于古代的“政治”，從諸多經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來看，這個論斷沒有問題，幾近于常識。問題在于，用現(xiàn)代式的實(shí)用理性來看待國家，把國家僅僅理解為“法制國家”，是否行得通。