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意味深長(zhǎng)的是，毛澤東并沒(méi)有把這種反動(dòng)因素簡(jiǎn)單地歸于五四運(yùn)動(dòng)的外部對(duì)立面，而是稱(chēng)之為“五四運(yùn)動(dòng)消極因素的繼承、繼續(xù)或發(fā)展，并不是偶然的東西?！盵20]這同馬克思主義意識(shí)形態(tài)批判理論相符合，也符合當(dāng)代文學(xué)理論對(duì)語(yǔ)言形式和文學(xué)風(fēng)格內(nèi)部的異化傾向的分析。

盡管毛澤東終其一生只寫(xiě)舊體詩(shī)，但在白話(huà)革命問(wèn)題上卻是一個(gè)不折不扣的“原教旨主義者”。在自己的言語(yǔ)風(fēng)格、寫(xiě)作風(fēng)格和思維方式上，毛澤東始終保持高度的活力和自發(fā)性，始終沒(méi)有失去鮮明的個(gè)人語(yǔ)言風(fēng)格。毛澤東的寫(xiě)作是五四新文化開(kāi)啟的白話(huà)散文的典范之一，其文風(fēng)在求實(shí)和求真的意義上是分析說(shuō)理式的論證文，其特點(diǎn)是嚴(yán)肅、認(rèn)真；在表述風(fēng)格上則淺白易懂、生動(dòng)活潑，體現(xiàn)出一個(gè)自覺(jué)的白話(huà)文作者所特有的敏感、靈活、諷刺性、幽默感、以及自省和自我批評(píng)的精神。

在延安時(shí)期，毛澤東再一次強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言革命和思想解放的內(nèi)在聯(lián)系，把從新老八股和新老教條的束縛中解放出來(lái)視為中國(guó)自由獨(dú)立的希望之所系。他還看到，擺脫新老八股和教條統(tǒng)治的努力是“革命改造路上的一個(gè)大工程”、一個(gè)長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)，途中必將出現(xiàn)曲折和反復(fù)。在此過(guò)程中，中國(guó)人的思想有時(shí)難免從一種形式主義的束縛落入另一種形式主義的束縛中去。但對(duì)于革命者來(lái)說(shuō)，這場(chǎng)長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)無(wú)可回避，因?yàn)闆](méi)有生動(dòng)活潑的語(yǔ)言，就沒(méi)有生動(dòng)活潑的革命精神，“真正的馬克思主義就不能得到廣泛的傳播和發(fā)展?！盵21]

1946年毛澤東在延安棗園

五、白話(huà)革命與“禮”之重建

五四新文化運(yùn)動(dòng)和作為其核心的白話(huà)革命在現(xiàn)實(shí)層面帶來(lái)的變革經(jīng)久不息、在歷史時(shí)空里勢(shì)如破竹，但在其語(yǔ)言和思維的內(nèi)部，卻不可避免地處在一種結(jié)構(gòu)性的緊張和矛盾之中。這種緊張和矛盾的表現(xiàn)往往沿著自身相對(duì)自律的邏輯展開(kāi)，并不總符合社會(huì)革命和思想革命的總方向及其意識(shí)形態(tài)要求和組織要求。

更具體地講，在整個(gè)五四新文化運(yùn)動(dòng)和五四愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)所開(kāi)辟的歷史進(jìn)程范圍內(nèi)，有時(shí)符合“革命”和“進(jìn)步”的社會(huì)要求的寫(xiě)作樣式，在語(yǔ)言自覺(jué)和文學(xué)自覺(jué)的意義上，反而可能是“保守”甚至“倒退”的，表現(xiàn)為（如毛澤東所列舉的）說(shuō)別人的話(huà)、說(shuō)另一個(gè)時(shí)代的話(huà)、或無(wú)視受眾無(wú)的放矢。

二十世紀(jì)中國(guó)歷史上前浪推后浪的革命運(yùn)動(dòng)和國(guó)家建設(shè)運(yùn)動(dòng)每一次都創(chuàng)造出新的、鮮活的語(yǔ)言，但也不時(shí)出現(xiàn)種種“文以載道”的、“黨八股的”、“本本主義”的和簡(jiǎn)單粗暴的宣傳式、行政式話(huà)風(fēng)和文風(fēng)。與此同時(shí)，一些五四白話(huà)革命的“元老”，雖然隨著社會(huì)革命的展開(kāi)而變成政治上的落伍者，但就單方面地恪守白話(huà)革命和啟蒙理想的初衷和“原點(diǎn)”而言，在語(yǔ)言革命、文學(xué)革命、甚至一定程度在“思想革命”基本原則上，卻依然能給今天的人們帶來(lái)啟發(fā)和教益。周作人就是這樣一個(gè)例子。這不僅僅是說(shuō)“一只停擺的鐘一天內(nèi)也有兩次是準(zhǔn)時(shí)的”，而是表明了白話(huà)革命和五四新文化運(yùn)動(dòng)深刻的總體性和復(fù)雜性。它要求今天五四精神的繼承者和發(fā)揚(yáng)者對(duì)之做出新的體認(rèn)與回應(yīng)。

五四一代人明白，依托白話(huà)運(yùn)動(dòng)和白話(huà)文學(xué)確立的五四新文化關(guān)涉的不僅僅是表層“高級(jí)文化”和“純文學(xué)”的締造，而是整個(gè)文化和文明的重建。周作人在其《中國(guó)新文學(xué)的源流》一書(shū)中用下圖對(duì)他所理解的“文學(xué)”作了這樣一種描述：

他解釋道：“我們現(xiàn)在所偏重的純粹文學(xué)，只是這山頂上的一小部分。實(shí)則，文學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)一樣，是整個(gè)文化的一部分，是一層層累積起來(lái)的。我們必須拿它當(dāng)作文化的一種去研究，必須注意到它的全體，只是山頂上的一部分是不夠用的。”[22]

把通俗文學(xué)和“原始文學(xué)”包括在白話(huà)革命和白話(huà)文的符號(hào)建構(gòu)和形式制度內(nèi)，顯示出五四新文化一代人所具有的、堪比春秋戰(zhàn)國(guó)之際的“士”階層的那種“禮失而求諸野”的歷史意識(shí)和文化抱負(fù)。周作人曾在“生活的藝術(shù)”這篇文章中總結(jié)了這樣的文化意識(shí)：

“生活之藝術(shù)這個(gè)名詞，用中國(guó)固有的字來(lái)說(shuō)便是所謂禮。斯諦耳博士在《儀禮》序上說(shuō)，‘禮節(jié)并不單是一套儀式，空虛無(wú)用，如后世所沿襲者。這是用以養(yǎng)成自制與整飭的動(dòng)作之習(xí)慣，唯有能領(lǐng)解萬(wàn)物感受一切之心的人才有這樣安詳?shù)娜葜??！瘡那奥?tīng)說(shuō)辜鴻銘先生批評(píng)英文《禮記》譯名的不妥當(dāng)，以為‘禮’不是Rite而是Art，當(dāng)時(shí)覺(jué)得有點(diǎn)乖僻，其實(shí)卻是對(duì)的，不過(guò)這是指本來(lái)的禮，后來(lái)的禮儀禮教都是墮落了的東西，不足當(dāng)這個(gè)稱(chēng)呼了。中國(guó)的禮早已喪失，只有如上文所說(shuō)，還略存于茶酒之間而已?！盵23]

借討論“禮”一字的英文翻譯（“不是Rite而是Art”），周作人透露出他心目中白話(huà)革命的根本性文化意旨，即通過(guò)把在現(xiàn)代器物文明和政治文明條件下中國(guó)人的日常生活領(lǐng)域和歷史世界定義為“野”，而將尚在自我構(gòu)建中的新文化定義為“文”。這個(gè)現(xiàn)代人所謂的“文”（Art）正是古代人所謂的“禮”（Rite），即貫通社會(huì)經(jīng)驗(yàn)整體、關(guān)聯(lián)起道德、風(fēng)俗習(xí)慣、情感方式、審美、社會(huì)交往、言語(yǔ)表達(dá)和高級(jí)形式創(chuàng)作等各個(gè)層面的統(tǒng)攝性、指導(dǎo)性的“自制與整飭的動(dòng)作之習(xí)慣”。

這種養(yǎng)成為習(xí)慣的動(dòng)作和被風(fēng)格化了的自然就是生活形式，就是自制與自由之間的微妙共生的和諧。這種形式對(duì)外由對(duì)“真實(shí)存在”的尋求而不斷獲得佐證，對(duì)內(nèi)則通過(guò)形式化、規(guī)程化的“安詳?shù)娜葜埂倍凵涑瞿欠N“領(lǐng)解萬(wàn)物感受一切之心”，兩方面共同界定了新文化溝通內(nèi)外，為社會(huì)大變動(dòng)中的行動(dòng)的人提供自由之節(jié)制、進(jìn)退之依據(jù)，理性的日常生活的富于意味、尊嚴(yán)但卻不造作的安排。周作人寫(xiě)道：

“中國(guó)現(xiàn)在所切要的是一種新的自由與新的節(jié)制，去建造中國(guó)的新文明，也就是復(fù)興千年前的舊文明，也就是與西方文化的基礎(chǔ)之希臘文明相合一了。這些話(huà)或者說(shuō)的太大太高了，但據(jù)我想舍此中國(guó)別無(wú)得救之道，宋以來(lái)的道學(xué)家的禁欲主義總是無(wú)用的了，因?yàn)檫@只足以助成縱欲而不能收調(diào)節(jié)之功。其實(shí)這生活的藝術(shù)在有禮節(jié)重中庸的中國(guó)本來(lái)不是什么新奇的事物，如《中庸》的起頭說(shuō)，‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，’照我的解說(shuō)即是很明白的這種主張。不過(guò)后代的人都只拿去講章旨節(jié)旨，沒(méi)有人實(shí)行罷了。我不是說(shuō)半部《中庸》可以濟(jì)世，但以表示中國(guó)可以了解這個(gè)思想。日本雖然也很受到宋學(xué)的影響，生活上卻可以說(shuō)是承受平安朝的系統(tǒng)，還有許多唐代的流風(fēng)余韻，因此了解生活之藝術(shù)也更是容易。在許多風(fēng)俗上日本的確保存這藝術(shù)的色彩，為我們中國(guó)人所不及，但由道學(xué)家看來(lái)，或者這正是他們的缺點(diǎn)也未可知罷。”[24]

這種在“新的自由、新的節(jié)制”的文化建制中活動(dòng)的人必然超越以往的雅/俗、文/野、高/低、貴/賤的界限，而創(chuàng)造出一種新人和新文化的氣象。在《苦茶隨筆》里的““論語(yǔ)小記”一文里，周作人抄錄了《論語(yǔ)-公冶長(zhǎng)》里面的這段描寫(xiě)：

“顏淵季路侍，子曰，盍各言爾志。子路曰，愿車(chē)馬衣輕裘，與朋友共，敝之而無(wú)恨。顏淵曰，愿無(wú)伐善，無(wú)施勞。子路曰，愿聞子之志。子曰，老者安之，朋友信之，少者懷之。”

周作人接著評(píng)論道：

“我喜歡這一章，與其說(shuō)是因?yàn)樗枷脒€不如說(shuō)因?yàn)樗木辰绾?。師弟三人閑居述志，并不像后來(lái)文人的說(shuō)大話(huà)，動(dòng)不動(dòng)就是攬轡澄清，現(xiàn)在卻只是老老實(shí)實(shí)地說(shuō)說(shuō)自己的愿望，雖有大小廣狹之不同，其志在博施濟(jì)眾則無(wú)異，而說(shuō)得那么質(zhì)素，又各有分寸，恰如其人，此正是妙文也。我以為此一章可以見(jiàn)孔門(mén)的真氣象。”[25]

最后這句話(huà)也從側(cè)面應(yīng)證了五四新文化運(yùn)動(dòng)只反“孔家店”不反孔子的姿態(tài)。新文化作者們都在踐行自己信奉的“道”和“教”，但他們堅(jiān)信這種作為生活形式的道和教（“禮”），在終極意義上來(lái)自于人的率性、來(lái)自于每個(gè)時(shí)代的人對(duì)自己的“天命”的體認(rèn)。