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德勇教授由此引出一件史實(shí)：漢武帝從未獨(dú)尊儒術(shù)，其治國理念實(shí)為“以霸王道雜之”。“元帝繼位以后，才從根本上改變了這樣的指導(dǎo)思想，純用儒家理念治國，從而真正轉(zhuǎn)向所謂‘守文’之路”。德勇教授還讓我們看到，只要史家志在搞清史實(shí)，就不難看到這一點(diǎn)：從明代至今，都不乏這樣的史家眼力。

武帝崇尚儒術(shù)，見于好些中外古史學(xué)家撰寫的中國通史。大名鼎鼎的內(nèi)藤湖南（1866 – 1934）說：“文景是黃老之學(xué)加名家、法家，而武帝則非常喜好儒學(xué)”。 現(xiàn)在我們得知，即便是名家的說法也未必可信。不過，無論武帝是否真的推崇儒術(shù)，后世的史家似乎一致認(rèn)為，崇尚儒術(shù)等于好政治（德政），崇尚法術(shù)等于壞政治（酷政）。

內(nèi)藤湖南

當(dāng)然，按新文化運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，“獨(dú)尊儒術(shù)”也是壞政治，幾乎與“專制”是同義詞，這意味著古代中國沒有好政治。歷史已翻過新文化運(yùn)動(dòng)這一頁，廣義上的中國古代政治傳統(tǒng)至少在名義上已恢復(fù)了名譽(yù)。那個(gè)古老的問題再度出現(xiàn)，即如何理解漢初立朝和立教所經(jīng)歷的從黃老之術(shù)治國到儒術(shù)治國的轉(zhuǎn)移?！兜赖陆?jīng)》由“道”引出“德”，韓非子講法術(shù)或君王術(shù)本于“解老”和“喻老”，何以崇尚法術(shù)就不是“德”政？

這個(gè)問題讓人撓頭，但作者的“讀書報(bào)告”僅用了一章篇幅（第四章）來處理。作者關(guān)切的核心問題是：“漢武帝有立教之名卻未能真正導(dǎo)民以德，司馬遷對(duì)此頗有微詞”。言下之意，司馬遷已經(jīng)看出，武帝崇儒不是真的?！白x書報(bào)告”最后一章臨近結(jié)尾時(shí)，作者眼里的司馬遷對(duì)武帝的立教已經(jīng)不是“頗有微詞”，而是重筆撻伐：

漢武帝立教改制，遠(yuǎn)不能重光黃帝（五德說），中不能復(fù)返周文（三統(tǒng)說），唯取近道，使秦時(shí)政法易名重現(xiàn)。司馬遷痛心疾首的正在于漢武帝的立教事業(yè)，原本應(yīng)當(dāng)改制，然而不過以改制之名將秦制坐實(shí)為漢朝家法，使?jié)h朝一方面不必再糾纏于漢承秦制與代漢而起的新朝論證，另一方面又實(shí)際延續(xù)了秦制。漢武帝雖有推行“復(fù)古更化”之名（《鹽鐵論?復(fù)古》），卻既未“任德教”，更沒有“復(fù)古”。

看來，作者的觀點(diǎn)與《制造漢武帝》的說法似乎并無不同。因?yàn)椋髡吖P下的司馬遷認(rèn)為，武帝僅僅表面上裝得來致力扭轉(zhuǎn)其先王以法術(shù)治國的60年傳統(tǒng)，實(shí)際上他比其先輩更為徹底地回到了“繁刑重?cái)俊钡那卮?。作者緊接著就說：

如果非要說是復(fù)古的話，那也不過是復(fù)辟秦制而已。只不過，此次不是沿用秦制，而是用隱微手法為秦制提供了儒術(shù)的論證，“以儒術(shù)緣飾文吏”。此后，以法立國，以儒文明，成為共識(shí)。后世遂有“中國法律的儒家化”（瞿同祖）或“儒學(xué)的法家化”（余英時(shí)）的說法。先王樂教所帶有的“情深而文明”（《史記?樂書》）的厚德狀態(tài)再無可能。

“隱微手法”這頂帽子扣得未必恰當(dāng)，作者若要描述武帝的“手法”，也許用我們所熟悉的修辭更準(zhǔn)確：這就是形右而實(shí)左，與我們?cè)?jīng)萬分警惕過的形左而實(shí)右恰好相反。

無論如何，“獨(dú)尊儒術(shù)”不再是一個(gè)歷史罪名，應(yīng)該背負(fù)歷史罪名的是陽儒陰法傳統(tǒng)。作者最后還說：“由此，才有了20世紀(jì)革命時(shí)期轉(zhuǎn)身回望的斬截之論?！边@無異于說，20世紀(jì)中國革命的正當(dāng)性在于反陽儒陰法傳統(tǒng)。作者引用為戊戌變法獻(xiàn)出了生命的譚嗣同的話為證：

二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。（譚嗣同，《仁學(xué)》）

筆者相信，在熟悉中國思想史或政治史的行家眼里，如今誰要說中國“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”，肯定會(huì)被視為學(xué)無根柢的不知所謂。但是，“中國法律的儒家化”或“儒學(xué)的法家化”之類的說法又能好到哪里去呢？

關(guān)于中國政治傳統(tǒng)的現(xiàn)代式概括的說法多種多樣，作者僅引述這三種說法恐怕頗具用心。如此引述實(shí)際上讓現(xiàn)代中國進(jìn)入眼下的世界歷史時(shí)刻的百年歷程躍然紙上：從戊戌變法經(jīng)新文化運(yùn)動(dòng)到改革開放初期。若當(dāng)今的博士生熟悉譚嗣同（1865 – 1898）之后的瞿同祖（1910– 2008）和余英時(shí)（1930 –）的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，以及《中國封建社會(huì)》（1937）和《士與中國文化》（1987）兩書在當(dāng)時(shí)所產(chǎn)生的適時(shí)影響，那么，他們不假思索也會(huì)知道自己接下來該做什么——如果他多少有些政治正確的史學(xué)意識(shí)的話。

與開篇關(guān)于“該如何走出中世紀(jì)”的說法相呼應(yīng)，作者似乎暗示：即便如今為儒術(shù)恢復(fù)了名譽(yù)，不等于今天的我們還應(yīng)該或能夠回到“中世紀(jì)”。畢竟，“中世紀(jì)”這個(gè)世界史術(shù)語并非僅僅指歐洲的中古時(shí)期或中國古代的“封建專制”時(shí)期。據(jù)筆者所知，在改革開放初期，它也被以古喻今地用來指現(xiàn)代中國的某個(gè)歷史時(shí)刻，而且，如此用法迄今仍具有廣泛的潛在影響。 倘若如此，作者的意思就很可能是說：即便如今為新法術(shù)恢復(fù)了名譽(yù)，也不等于還應(yīng)該或能夠回到那個(gè)“中世紀(jì)”。

史家余英時(shí)

憑靠這種“走出中世紀(jì)”的政治史學(xué)意識(shí)，作者才看出司馬遷對(duì)武帝“頗有微詞”的“筆法”嗎？

司馬遷于立教事宜心有戚戚，筆法曲折，分散于《史記》各處，匯總而觀，才可能看到他在立教時(shí)刻的史家筆法。

在筆者看來，這話也適用于作者自己：他對(duì)當(dāng)今世界歷史的中國時(shí)刻的立教事宜心有戚戚，但筆法曲折，分散于筆記各處。表面看來，作者是在重述《史記》的歷史敘述（上起黃帝，下至漢武），實(shí)際上心有戚戚的是世界歷史的中國時(shí)刻的德性問題。作者說，司馬遷把配享土德的黃帝作為五帝之首，無異于設(shè)立了“人世歷史”的起點(diǎn)和原則，漢武帝改漢德為土德與此首尾呼應(yīng)。在此框架下，司馬遷鋪展了涵蓋黃帝（太古）、秦始皇（中古）、漢初先帝（近古）與漢武帝（當(dāng)朝）的多重古今之變。周秦之變堪稱古代中華帝國經(jīng)歷的第一次古今之變，如果這次古今之變確立了陽儒陰法的傳統(tǒng)，那么，要真正實(shí)現(xiàn)從秦法治國到儒術(shù)治國，就有待于當(dāng)今世界歷史的中國時(shí)刻。

作者的筆法曲折，僅舉一個(gè)例子就可見其一般。在作為“引言”的第一章中，作者說《史記》雖然從黃帝起筆，但司馬遷的思考實(shí)際聚焦于兩大古今之變：周秦之變和秦漢之變，而“這兩大古今之變，貫穿著立朝與立教兩條線索”（頁7）。這時(shí)，作者下了一個(gè)腳注，以此證明五帝本紀(jì)的歷史敘述無異于開啟了立朝與立教兩大事業(yè)的論題，而這個(gè)論題與其說屬于史學(xué)性質(zhì)，不如說具有政治哲學(xué)意味。

坦率地說，這個(gè)腳注讓筆者看得心驚肉跳：被作者用作證言的竟然是馬基雅維利（1469 – 1527）的說法和新法術(shù)時(shí)期的“四個(gè)偉大”敘事！在接下來的正文中，作者又說：

周朝末年和秦朝末年頻頻有德性討論，其實(shí)是在問立朝之后的立教問題，如果不能提供新的教化，國朝如何真正立得起來？

把這段話與下一小節(jié)開篇的說法聯(lián)系起來看又會(huì)怎樣呢？

立教是確立官奉學(xué)說、改正朔，要害在立德。立朝而不立教，則無法導(dǎo)民以德，延綿政權(quán)。

這類分散于筆記各處的說法暗中指向了一個(gè)幽暗的政治史學(xué)問題：何謂新的政治方式或制度。馬基雅維利提出這個(gè)政治哲學(xué)問題，憑靠的是重述李維筆下的羅馬史。 這與我們的作者重述司馬遷筆下的中華史有什么差別嗎？

按國家有關(guān)出版的規(guī)定，書名都得配上漢語拼音，譯成英文書名也行，但作者給出的是拉丁語譯名。不僅如此，在“讀書筆記”中，作者頻頻給重點(diǎn)字詞附上各色洋文。說到“西方思想以‘首’為‘起點(diǎn)’和‘原則’”時(shí)，用括弧為“首”字加了拉丁字母轉(zhuǎn)寫的希臘文arche，算得上名正言順。但說到“子張頗為‘張狂’”時(shí)，作者用括弧為“張狂”加了拉丁字母轉(zhuǎn)寫的希臘文hubris，就意在匯通中西了。 與錢鐘書式的中西語句匯通相比，如此筆法的政治史學(xué)意味恐怕只能說是大異其趣。

作者的“讀書筆記”共七章，“引言”并未如常見的那樣獨(dú)立出來，而是作為第一章，似乎要湊足“七”這個(gè)神秘之?dāng)?shù)。倘若如此，夾在中間的一章（第四章）雖然篇幅最短（除作為引言的第一章外），其論題就具有隱藏意味，它恰好涉及崇尚法術(shù)何以不是“德”政的問題。

一旦意識(shí)到這一點(diǎn)，這一章最后一節(jié)說的“事情”就值得我們仔細(xì)品味：“陰謀”可用于“修德”也可用于“逆德”。因此，“陰謀修德”還是“陰謀逆德”，端在于“在位者如何確立國朝德性，從而形塑國朝道路，避免僵化老路和易幟之?！?。

19世紀(jì)后期的著名世界史學(xué)家布克哈特（1818 – 1897）以關(guān)注西方的古今之變著稱。在他眼里，西方的古今之變有四次：希臘古典時(shí)期的希波沖突以及蘇格拉底的立教為第一“變”，君士坦丁打造第二羅馬帝國及其立教為第二“變”，意大利文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者的立教為第三“變”，最后是以法國大革命的立教為標(biāo)志的第四“變”。

關(guān)于前三個(gè)古今之變，布克哈特都留下了傳世之作。 關(guān)于第四次古今之變的史學(xué)思考，布克哈特雖然沒有寫書，但他在巴塞爾大學(xué)開設(shè)的題為“革命年代的歷史”講座課程（1859）留下的講稿足有四百多頁，與專著沒什么差別。

無論中國還是西方歷史上的古今之變，實(shí)質(zhì)問題都是立教而不是立朝。人類有文史可查的三千年文明史，各色政體立朝之?dāng)?shù)不可數(shù)，立教之?dāng)?shù)則可數(shù)。與西方相比，中國雖然古老，所遭遇的古今之變沒那么多。自周代奠立帝國雛形以來，中華帝國經(jīng)歷過的真正算得上古今之變的歷史時(shí)刻，嚴(yán)格來講僅有兩次：第一次在東周至漢代初期，“秦政的歷史教訓(xùn)不在于立朝的武力選擇，而在于沒有著手立教”（頁47）。第二次在19世紀(jì)末至當(dāng)今，“五四”時(shí)期“打倒孔家店”的口號(hào)表明，漢代一朝立教就延續(xù)了兩千多年。

既然作者把古代和現(xiàn)代的古今之變疊合在一起思考，并以“世界歷史的中國時(shí)刻”作為關(guān)鍵性的歷史背景，我們就值得搞清武帝和司馬遷所面對(duì)的國際政治處境和國內(nèi)意識(shí)形態(tài)處境與今天有何異同。不澄清這兩個(gè)問題，我們沒可能恰切理解作者所理解的“世界歷史的中國時(shí)刻”的具體含義。