成人免费午夜在线观看,伊人久久精品,一区二区三区精品

然而，我們必須意識(shí)到，思考“普遍歷史”本身就意味著一種全新的歷史哲學(xué)，即歷史不是像古典思想家們所理解的那樣是循環(huán)的，而是有一個(gè)指向未來的目的和終點(diǎn)。這種線性時(shí)間觀念源于基督教，也是獲得科學(xué)支持的。上帝從創(chuàng)世到末日審判奠定了一種線性時(shí)間觀念，而科學(xué)家相信在復(fù)雜多樣的人類歷史和社會(huì)發(fā)展變化背后能夠找到普遍法則。

因此，關(guān)于普遍歷史及歷史終結(jié)的思考實(shí)際上是基督教救贖歷史觀的世俗版本，歷史取代上帝，人類最終的哲學(xué)意義取代上帝的末日審判。更重要的是，伴隨著地理大發(fā)現(xiàn)，全球不同地理空間中發(fā)展出來的各種文明傳統(tǒng)共同參與到了這場普遍主義的爭奪中，而歐洲的崛起及其對全球的征服為歐洲人書寫普遍歷史奠定了政治基礎(chǔ)。正是在這種普遍主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，福山認(rèn)為人類歷史上關(guān)于好的生活方式的競爭終結(jié)于西方的自由民主政體，《歷史的終結(jié)與最后的人》也被視為“福音書”。

福山回顧了西方思想史上圍繞歷史終結(jié)論展開的自由主義版本與馬克思主義版本之間的辯論。福山的闡述并不具有理論上的原創(chuàng)性，但他用通俗的語言，系統(tǒng)地總結(jié)了西方政治哲學(xué)對人性及人類歷史邁向自由民主之內(nèi)在機(jī)制的理解。

一方面，他從“經(jīng)濟(jì)人”的唯物主義視角總結(jié)了科學(xué)技術(shù)進(jìn)步為自由民主政體提供的前提條件；另一方面，他從“激情的人”的唯心主義視角總結(jié)了人類尋求承認(rèn)的斗爭如何推動(dòng)自由民主政體的最終實(shí)現(xiàn)。

由此，他的理論實(shí)際上是黑格爾與馬克思兩種版本的歷史終結(jié)論的調(diào)和，也是對柏拉圖思想中關(guān)于人性中“欲望”與“激情”這兩種力量的調(diào)和。由此，自由民主政體并非像馬克思主義者所批評(píng)的那樣僅僅是對私有財(cái)產(chǎn)的政治保護(hù)，而是來自更高的精神層面對渴望獲取承認(rèn)的追求。

歷史終結(jié)是以對人性中的激情和欲望的馴服作為前提條件的。福山清楚地意識(shí)到，在“歷史終結(jié)”處乃是人人平等所帶來的那種尼采所說的“末人”當(dāng)?shù)赖氖澜?，整個(gè)世界將陷入虛無主義。對這種歷史虛無主義的不滿以及由此產(chǎn)生的超越物質(zhì)財(cái)富的精神追求，是否會(huì)導(dǎo)致“歷史終結(jié)”與“歷史重現(xiàn)”之間的循環(huán)？在福山看來，保障“歷史終結(jié)”之后歷史不再“重返”的，不是對人人平等的精神渴望，也不是“哲學(xué)王”式的理性引導(dǎo)，而是科技理性所創(chuàng)造的某種必然性：“現(xiàn)代自然科學(xué)的宏偉機(jī)制，是防止歷史重啟和向最初的人回歸的一道防護(hù)堤，這一機(jī)制由無限的欲望所驅(qū)動(dòng)，并由理性引導(dǎo)?！?

這里所謂的“理性的引導(dǎo)”，一方面是將人追求卓越的行為引導(dǎo)向體育和商業(yè)，將戰(zhàn)爭沖突變成體育競賽和商業(yè)競爭，精英們超越和征服的欲望就通過涌入商學(xué)院和法學(xué)院來實(shí)現(xiàn)；另一方面，更重要的是要讓不甘當(dāng)“末人”甚至渴望成為“超人”的人們意識(shí)到：“優(yōu)越意識(shí)在現(xiàn)代世界的復(fù)活，既意味著與這個(gè)強(qiáng)大且充滿活力的經(jīng)濟(jì)世界的決裂，也意味著扯斷技術(shù)發(fā)展的邏輯的企圖。”顯然，福山在這里所提供的理由不再是哲學(xué)論證，而是訴諸全球政治的歷史經(jīng)驗(yàn)：

這些決裂在某些特定的時(shí)空被證明是可能的，比如德國或日本那樣的國家為了獲得民族承認(rèn)而把自身獻(xiàn)上祭臺(tái)時(shí)，但這樣的決裂是否可以在整個(gè)世界長時(shí)間保持，則是可疑的。在二十世紀(jì)上半葉的戰(zhàn)爭期間，德國和日本固然是受到獲得優(yōu)越性的承認(rèn)這一欲望的驅(qū)動(dòng)，但是，它們也認(rèn)為自己也是在通過Lebensraum（生存空間）或“共榮圈”來保障各自未來的經(jīng)濟(jì)。后來的經(jīng)驗(yàn)向這兩個(gè)國家表明，通過自由主義的自由貿(mào)易，要比通過戰(zhàn)爭更容易保證各自的經(jīng)濟(jì)安全，而軍事占領(lǐng)這條路是對經(jīng)濟(jì)價(jià)值的徹底毀滅。

在此，福山再明確不過地指出，“歷史終結(jié)”之所以終結(jié)于西方自由民主政體，就在于西方人壟斷著科學(xué)技術(shù)，控制著“經(jīng)濟(jì)世界”，由此，任何大國崛起帶來的超越努力，哪怕像“超人”一樣偉大，最終也要服從科技理性和經(jīng)濟(jì)世界的法則，科技理性和經(jīng)濟(jì)理性的力量才是最終決定性的力量?？梢?，“末人”之所以不屑于“超人”的理想，是因?yàn)樗麄冋莆罩涫澜绲目萍剂α亢徒?jīng)濟(jì)力量。用今天的話來說，隨著算法統(tǒng)治時(shí)代的到來，“末人”甚至?xí)弧皺C(jī)器人”所取代，真正的歷史終結(jié)處乃是機(jī)器人統(tǒng)治的時(shí)代。因此，歷史終結(jié)的政治根基在于美國通過對經(jīng)濟(jì)世界的控制而建立起控制全球的世界帝國。如果說科耶夫（Alexandre Kojève）關(guān)于歷史終結(jié)的論述以歐洲作為政治想象，從而將歷史終結(jié)歸結(jié)到普遍主義的同質(zhì)性國家，那么福山無疑是以美國作為政治想象，認(rèn)定歷史終結(jié)于世界帝國的建立。

在這個(gè)意義上，歷史終結(jié)實(shí)際上意味著政治的終結(jié)，即一個(gè)控制全球科技和經(jīng)濟(jì)力量的世界帝國壟斷了政治，從此，當(dāng)面對任何崛起大國的挑戰(zhàn)時(shí)，世界帝國所需要的僅僅是評(píng)判執(zhí)法活動(dòng)。在哲學(xué)上，歷史終結(jié)就意味著在一個(gè)“末人”當(dāng)?shù)赖氖澜缟希恍枰獓@“何為好的生活方式”展開嚴(yán)肅的討論，更不需要根據(jù)這種爭論所產(chǎn)生的根本分歧而劃分?jǐn)秤眩驗(yàn)樽杂擅裰饕呀?jīng)成為最好的生活方式。這也意味著軸心時(shí)代以來所形成的多元文明時(shí)代的終結(jié)。因此，福山的歷史終結(jié)論伴隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，成為美國以全球化的名義來推動(dòng)世界帝國建設(shè)的官方意識(shí)形態(tài)。然而，自由民主政體僅僅是基督教文明的產(chǎn)物，還是源于基督教文明但具有潛在的普遍性，從而成為一切國家或文明必須接受的歷史命運(yùn)？這恰恰構(gòu)成福山和他的老師亨廷頓（Samuel Huntington）在這個(gè)問題上的分歧。

▍“文明沖突”：世界帝國時(shí)代的政治沖突

如果說福山的歷史終結(jié)論是冷戰(zhàn)結(jié)束后美國建構(gòu)的世界帝國政治意識(shí)形態(tài)，那么悖謬的是，美國的政治生活并非歷史終結(jié)的樣板。雖然美國精英熱衷于考入商學(xué)院和法學(xué)院，但美國始終保持著在軍事上征服世界的激情沖動(dòng)，始終保持著超越“舊世界”的優(yōu)越意識(shí)。這種優(yōu)越意識(shí)植根于清教徒的“選民”觀念，植根于建立“山巔之城”的“昭昭天命”，而正是這種優(yōu)越意識(shí)推動(dòng)美國人在建國之后開疆拓土，不斷發(fā)動(dòng)和參與戰(zhàn)爭，甚至成為一個(gè)“危險(xiǎn)國家”，并最終建立起控制全球的世界帝國。

冷戰(zhàn)結(jié)束后，處于“歷史終結(jié)時(shí)代”的美國按理來說應(yīng)該馬放南山、刀槍入庫，解散北約，銷毀核武器，退出全球占領(lǐng)的軍事基地，應(yīng)該在聯(lián)合國這個(gè)“普遍同質(zhì)性國家”的聯(lián)合體中思考如何推動(dòng)解決南北經(jīng)濟(jì)不平等問題，或者全球面臨的風(fēng)險(xiǎn)問題。然而，后冷戰(zhàn)時(shí)期的美國不斷在世界各地使用武力，反而是歐盟更接近于歷史終結(jié)的狀態(tài)。這就導(dǎo)致了卡根（Robert Kagan）所說的“美國人就像是來自火星，而歐洲人來自金星”。

在卡根看來，后冷戰(zhàn)并不意味著歷史終結(jié)，世界帝國依然有自己的政治敵人，其中不僅有摧毀世界帝國象征（紐約世界貿(mào)易大廈）的恐怖分子，更重要的還有俄羅斯和中國的崛起對美國單極霸權(quán)的世界帝國體系所構(gòu)成的挑戰(zhàn)。

就在西方普遍關(guān)注中國崛起的2008年，卡根寫作了《歷史的回歸與夢想的終結(jié)》，宣告福山所謂的歷史終結(jié)夢想徹底破滅了，因?yàn)槎砹_斯和中國的崛起對美國的挑戰(zhàn)意味著歷史中的“政治”斗爭再次展開，這場斗爭依舊是“民主軸心”與“集權(quán)俱樂部”之間的斗爭，而斗爭的主線依然是自由主義與專制主義。

卡根對歷史終結(jié)論的批判集中在政治問題上。然而，他所強(qiáng)調(diào)的“政治”依然是傳統(tǒng)的以民族國家為基點(diǎn)的實(shí)力政治。政治問題很大程度上是摩根索（Hans Morgenthau）所強(qiáng)調(diào)的“國家間的斗爭”。而國家之間的利益競爭歸根結(jié)底是由人性所決定的，即霍布斯所說的人與人之間圍繞榮耀、財(cái)富和權(quán)勢展開的競爭。然而，這種對人性的理解受到了解釋主義的挑戰(zhàn)，因?yàn)槿藢ζ淅娴慕缍ê艽蟪潭壬鲜艿轿幕瘍r(jià)值觀念的影響。

正是從文化價(jià)值和文化認(rèn)同的理論視角入手，亨廷頓批評(píng)了這種經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義的國際政治理論，認(rèn)為“在冷戰(zhàn)后的世界中，族群之間最重要的區(qū)別不是意識(shí)形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的，而是文化的?！瓕易钪匾姆诸惒辉偈抢鋺?zhàn)中的‘三個(gè)世界’，而是世界上的七八個(gè)主要文明。……在這個(gè)新的世界里，最普遍的、重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會(huì)階級(jí)之間、富人和窮人之間，或其他以經(jīng)濟(jì)來劃分的集團(tuán)之間的沖突，而是隸屬于不同文化實(shí)體的人民之間的沖突?！钗ｋU(xiǎn)的文化沖突是沿著文明的斷層線發(fā)生的那些沖突?！?

國內(nèi)不少學(xué)者對亨廷頓的文明沖突論提出批評(píng)，認(rèn)為文明之間不應(yīng)該強(qiáng)調(diào)沖突，而應(yīng)該強(qiáng)調(diào)文明之間的相互交流和借鑒。這種批評(píng)忽略了亨廷頓的理論著眼點(diǎn)始終是“政治”，尤其是在“我們是誰”這個(gè)認(rèn)同的根本分歧上形成的敵我劃分的政治。亨廷頓對現(xiàn)實(shí)主義理論的修正不僅在于從文化認(rèn)同的視角來重新厘定“國家利益”這個(gè)概念，更重要的是他敏銳地洞察到全球化已深深地改變了歷史，國家主權(quán)受到嚴(yán)重削弱，世界歷史不再可能回到17世紀(jì)經(jīng)典的主權(quán)國家作為政治主角的時(shí)代，而是已經(jīng)進(jìn)入了帝國時(shí)代。

雖然亨廷頓并沒有將“帝國”概念作為其理論分析的核心概念，但他所說的“文明”概念實(shí)際上就隱含著帝國政治。因此，他強(qiáng)調(diào)后冷戰(zhàn)的全球政治已經(jīng)不再是摩根索所關(guān)注的“國家之間的政治”，而是“帝國之間的政治”，其中既包括西方主導(dǎo)的全球化所形成的世界帝國體系與各個(gè)抗?fàn)幹械闹鳈?quán)國家或者文明之間的政治沖突，也有各種文明之間的沖突。在這種“文明的沖突”中，主要矛盾就是作為全球整合力量的西方文明與幾個(gè)缺乏共同性的非西方文明之間的斗爭。可見，對于亨廷頓而言，“文明”概念不過是“政治”概念的偽裝，基于認(rèn)同的“文明”更容易降低群體與群體之間、國家與國家之間辨識(shí)敵我的成本，從而成為一種更方便用來整合斗爭力量、劃分斗爭陣線從而組織政治動(dòng)員力量的口號(hào)。

因此，亨廷頓在使用“文明”這個(gè)概念時(shí)，實(shí)際上包含了兩重含義。一方面，他從文化的角度將“西方文明”與其他“非西方文明”放在一個(gè)共同的層面來討論，強(qiáng)調(diào)每一種文明所具有的文化價(jià)值觀念；另一方面，他又從政治的角度將“西方文明”與“非西方文明”區(qū)別開來，認(rèn)為前者代表了一種“普世文明”，基于西方政治經(jīng)濟(jì)力量在全球的支配實(shí)力。

在前一種意義上，文明的核心是文化或者宗教，而在后一種意義上，文明的核心乃是帝國政治。文明是帝國政治的閃亮外表，而帝國政治才是文明的堅(jiān)實(shí)內(nèi)核。帝國政治根據(jù)文明的外表來區(qū)分?jǐn)澄遥虼?，亨廷頓在界定每一種文明時(shí)特別關(guān)注文明的“政治結(jié)構(gòu)”，即每一種文明都需要有核心國家，也就是該文明中最強(qiáng)大，文化上居于中心地位的一個(gè)國家或一些國家。

“文明的核心國家是文明內(nèi)部秩序的基礎(chǔ)，而核心國家之間的談判則是文明之間秩序的基礎(chǔ)?！彼^“文明的沖突”本質(zhì)上是核心國家所凝聚起來的帝國政治的沖突。由此，亨廷頓認(rèn)為要區(qū)分“歷史上的文明”和“今天的文明”，前者總是和地理空間以及帝國的體系等聯(lián)系在一起，也就是區(qū)域性的文明帝國，而“今天的文明”則出現(xiàn)了“單一文明”和“多元文明”的區(qū)別。這里所說的“單一文明”就是西方崛起后能夠?qū)⑷蛘显谝黄鸬氖澜绲蹏刃颉?

然而，與福山對后冷戰(zhàn)以來美國主導(dǎo)的世界帝國的樂觀不同，亨廷頓從長期的歷史趨勢中看到“西方主宰天下的時(shí)代正在終結(jié)。與此同時(shí)，西方的衰落和其他權(quán)力中心的興起正在促進(jìn)全球本土化和非西方文化的復(fù)興進(jìn)程”。這種對全球政治趨勢的觀察，實(shí)際上源于對人性的哲學(xué)洞見，即人并非利益計(jì)算的理性動(dòng)物（“末人”），相反，在關(guān)于“我是誰，我屬于哪里”的問題上，人最終將接受宗教的解答。因此，他對“文明”的劃分始終以宗教作為基礎(chǔ)，其中最重要的文明就是基督教文明、東正教文明、伊斯蘭文明、印度文明和中國文明。

可見，他對文明的理解始終沿著權(quán)力政治（核心國家）與文化認(rèn)同（宗教）這兩條相互交織的線，將文明沖突理解為非西方文明對西方文明的挑戰(zhàn)，其中最主要的就是來自經(jīng)濟(jì)上崛起的中華文明和原教旨主義復(fù)興的伊斯蘭文明的挑戰(zhàn)。盡管伊斯蘭文明和中華文明的共同性遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上二者與西方文明的共同性，卻被認(rèn)為“共同的敵人將產(chǎn)生共同的利益。伊斯蘭社會(huì)和華人社會(huì)都視西方為對手，因此他們有理由彼此合作來反對西方”。可見，文明沖突的根本乃是政治的沖突。

從某種意義上說，亨廷頓關(guān)于文明沖突的理論及其對后冷戰(zhàn)全球政治的分析，比福山的歷史終結(jié)論更為準(zhǔn)確地預(yù)測了后來全球政治局勢的發(fā)展走向。尤其是“9·11”事件之后，歷史終結(jié)論退出歷史舞臺(tái)，而文明終結(jié)論則廣為傳播。這種“政治”的復(fù)歸也連帶地讓卡爾·施米特（Carl Schmitt）強(qiáng)調(diào)“敵我劃分”的政治學(xué)說在西方開始復(fù)興。盡管亨廷頓也強(qiáng)調(diào)“文明斷層線”上的沖突，即圍繞伊斯蘭文明與其他文明的沖突是全球文明沖突所面臨的首要挑戰(zhàn)，但亨廷頓并不認(rèn)為伊斯蘭文明的挑戰(zhàn)的是致命的。這不僅是因?yàn)橐了固m原教旨主義依賴宗教激情，更重要的是伊斯蘭文明缺乏核心國家來挑戰(zhàn)西方的世界帝國體系。

在他看來，真正對西方文明構(gòu)成挑戰(zhàn)的乃是中華文明，甚至在《文明的沖突》一書的最后，他以臺(tái)灣地區(qū)的軍事沖突為出發(fā)點(diǎn)，沙盤推演了中美兩個(gè)文明的核心國家可能爆發(fā)的戰(zhàn)爭以及由此引發(fā)的全球政治格局的變化，并以此來警示中美政治沖突可能帶來的悲劇性后果。為此，他從保守主義的立場出發(fā)，對美國的政治家提出忠告，即美國必須放棄推行普世主義，放棄世界帝國體系的建構(gòu)，而應(yīng)著眼于在文化多元和文明多元的基礎(chǔ)上構(gòu)建世界和平。這個(gè)主張無疑與中國政府始終強(qiáng)調(diào)的“美美與共，天下大同”這種構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的政治主張相契合，對于今天美國的政治家們而言無疑也是一副良藥。