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《清代學(xué)術(shù)概論》其實(shí)并沒有對清代所有這些學(xué)術(shù)流派作全面介紹與分析。他說：“有清一代學(xué)術(shù)，可紀(jì)者不少，其卓然成一潮流，帶有時代運(yùn)動的色彩者，在前半期為‘考證學(xué)’，在后半期為‘今文學(xué)’……本篇所記述，以此兩潮流為主，其他則附庸耳?！敝攸c(diǎn)就在考證學(xué)與今文學(xué)這兩大潮流如何形成與發(fā)展，所以，原定書名《前清一代中國思想界之蛻變》可能倒更為確切。

為和歐洲文藝復(fù)興歷史相呼應(yīng)，梁啟超對清代思想界的蛻變作了一個總的概括：“綜觀二百余年之學(xué)史，其影響及于全思想界者，一言蔽之，曰‘以復(fù)古為解放’。第一步，復(fù)宋之古，對于王學(xué)而得解放。第二步，復(fù)漢、唐之古，對于程、朱而得解放。第三步，復(fù)西漢之古，對于許、鄭而得解放。第四步，復(fù)先秦之古，對于一切傳注而得解放?！?

按照這一框架，《清代學(xué)術(shù)概論》將清代前半期考證學(xué)或考據(jù)學(xué)的發(fā)展，視為第一步與第二步之解放，而將經(jīng)今文學(xué)的興起視為第三步、第四步之解放。敘述前兩步之解放，較多利用了前人研究成果，而敘述第三步、第四步之解放，特別是敘述康有為作為中心帶領(lǐng)梁啟超一道推動經(jīng)今文學(xué)運(yùn)動的歷史時，則幾乎全部為梁啟超所獨(dú)創(chuàng)。

由于將清代二百多年考證學(xué)與經(jīng)今文學(xué)視為中國的文藝復(fù)興，梁啟超在敘述考證學(xué)與今文學(xué)的眾多學(xué)人所取得的成就時，強(qiáng)調(diào)就是因?yàn)檫@些學(xué)人具有和歐洲文藝復(fù)興時代學(xué)人同樣的“科學(xué)的研究精神”，顧炎武以來許多學(xué)者所追求的經(jīng)世致用，以及乾嘉漢學(xué)家經(jīng)常提及的“實(shí)事求是”，都體現(xiàn)了這種精神。而在“校其所以不如人之故”時，梁啟超則反復(fù)說明正是因?yàn)闆]有始終堅持這種科學(xué)的研究精神。

我以為，這一部著作最為可貴之處，就在于梁啟超以科學(xué)的研究精神，對康有為和他本人所推動的經(jīng)今文學(xué)運(yùn)動的是非得失做了較為系統(tǒng)的敘述和有相當(dāng)深度的檢討。我以為，他的這種自我批判精神，有力地提升了《清代學(xué)術(shù)概論》這部著作的學(xué)術(shù)價值。

康有為在晚清經(jīng)今文學(xué)運(yùn)動中的地位，梁啟超給他的定位是“蓋斯學(xué)之集成者，非其創(chuàng)作者也”?？涤袨閲?yán)劃經(jīng)古今文分野，以為凡東漢晚出之古文經(jīng)傳，都是劉歆所偽造。于是正統(tǒng)派所尊崇所仰賴的學(xué)術(shù)依據(jù)，諸如許慎、鄭玄等東漢古文學(xué)術(shù)，在康有為筆下皆成了偽史成了偽書。梁啟超認(rèn)為，由此，康有為將以復(fù)古求革新的文藝啟蒙運(yùn)動發(fā)揮到了極致，繞開東漢，回到西漢，既宗奉董仲舒張揚(yáng)的《公羊》學(xué)，又從董仲舒的啟示倡孔子改制，以為六經(jīng)皆孔子所作，堯舜皆孔子依托，而先秦諸子亦無不以托古改制為基本手法。這是對乾嘉漢學(xué)正統(tǒng)派的顛覆，是對莊存與等常州學(xué)派以及廖平之學(xué)的張揚(yáng)，一瞬間確實(shí)驚世駭俗，但正如梁啟超所說，這一套學(xué)說，也未能擺脫“中國思想之痼疾”，即“好為依傍”與“名實(shí)混淆”。

梁啟超很直白地指出，這和康有為本人有密切關(guān)系：“有為以好博好異之故，往往不惜抹殺證據(jù)或曲解證據(jù)”，“有為之為人也，萬事純?nèi)沃饔^，自信力極強(qiáng)，而持之極毅。其對于客觀的事實(shí)，或竟蔑視，或必欲強(qiáng)之以從我”。尤其是欲仿效歐洲宗教改革，圖謀在中國建立孔教，完全脫離中國實(shí)際。這完全違背了“凡立一義，必憑證據(jù)。無證據(jù)而以臆度者，在所必擯”的科學(xué)精神。

梁啟超回顧自己早年曾協(xié)助康有為撰寫《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》，檢討自己“吾學(xué)病愛博，是用淺且蕪，尤病在無恒，有獲旋失諸”，“有為太有成見，啟超太無成見”，并明確宣布：“啟超自三十以后，已絕口不談‘偽經(jīng)’，亦不甚談‘改制’?！睂移鸲g康之建孔教、祀天配孔諸義。應(yīng)當(dāng)說，梁啟超在這里所進(jìn)行的自我批判和對乃師康有為的批判，方才是文藝復(fù)興精神的真正體現(xiàn)。

東西方文化論戰(zhàn)的第三顆碩果，是梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》。本書初版于1921 年，后曾多次重版，并被譯為英、法、日等十多種文字。一百年來，對這一部著作，肯定者，否定者，稱許者，駁斥者，詮釋者，引申者，過百盈千。所以，對于本書，無需多費(fèi)口舌，加以介紹。

這里需要特別指出的一點(diǎn)，就是梁漱溟介入東西方文化論戰(zhàn)時，知識基礎(chǔ)和其他學(xué)人有著很大差異。1916 年他在《東方雜志》上發(fā)表了研究佛學(xué)的成果《究元決疑論》，引起蔡元培的注意，被聘為北京大學(xué)專講印度哲學(xué)的特約講師。所以，他對印度文化有較多心得。

梁漱溟（1893—1988）

他又出身儒林世家，父親梁濟(jì)1918 年殉清自盡，儒家文化傳統(tǒng)極為強(qiáng)烈的影響力更深深震撼了梁漱溟。因此，他能夠跳出東西方文化二元對立這一思維模式，通過西方、中國、印度這三大文明的比較，對這三種文化做出迥異于他人的新的解讀。

梁漱溟以“東西方文化及其哲學(xué)”為題做了一個系列講演。他看到，西方文化，中國文化，印度文化，其實(shí)形成于彼此非常不同的環(huán)境，有著彼此非常不同的人生路向，形成了非常不同的知識結(jié)構(gòu)和價值追求。他認(rèn)為，西洋生活是直覺運(yùn)用理智的，人們單純地認(rèn)知到我在，他們所建立的是一個“小我”，是與物相對立的我；中國生活是理智運(yùn)用直覺的，人們所建立的是“大我”，不是“分別我執(zhí)”的我，而是“俱生我執(zhí)”的我，不關(guān)注物之間的分別，追求的是人與物交融為一體；印度生活是理智運(yùn)用現(xiàn)量的，是“我”與“物”的完全消弭。這三種不同的生活，決定了這三種文化不同的路向：西方文化“所走的是第一條路向——向前的路向”，即征服自然、改造環(huán)境的路向；“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”。

梁漱溟對于西方文化、中國文化、印度文化的分析和概括，都具有明顯的局限性、片面性，但是這些問題并不能掩蓋他視野的開闊和觀察的深刻。他所說的三種文化，實(shí)際上是三種文明，這些文明各有自己產(chǎn)生與生長的路徑，各有自己的是非得失。他力主每一種文明都要善于吸取其他文明之所長，補(bǔ)自己文明之所短，但都不能丟掉自身的主體地位。這也許就是這部著作的真正價值之所在。

波提切利 《春》