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巴黎《查理周刊》暴力遇襲事件在全世界范圍引起震動，在各國政府譴責、民眾自發(fā)悼念的同時，也引發(fā)了種種進一步的反響和討論。本來，自2001年9·11以來，全球范圍的恐怖襲擊和“反恐”幾乎變成一種常態(tài)，但2015年新年伊始的這場血腥事件，卻給人們帶來反思一些根本性問題的契機。原因不難理解：這次以伊斯蘭信仰為名的恐怖襲擊目標是被西方社會視為神圣的“言論自由”。就法國和其它西方社會的初步反應來看，譴責、哀悼、示威等活動的基調(diào)也已定在“捍衛(wèi)言論自由”上。這樣的反應在情感或情緒層面可以理解，但在思想層面上，卻值得分析和推敲。巴黎一月七日事件對我們批判性地反思暴力、自由、普遍性以及文化政治，提供一個很好的切入點。

暴力

德國哲學家瓦爾特·本雅明在《暴力批判》（1923）一文中把暴力分為三類：護法暴力、立法暴力、純粹暴力或神圣暴力。從國家所壟斷的護法暴力（law-preserving violence）角度看，《查理周刊》漫畫家、編輯們的工作和作品無論多么冒犯穆斯林居民的信仰、傷害他們的感情，但顯然完全合法，受法蘭西共和國法律保護；而這個法律有其深刻而具體的立法暴力基礎，即自法國大革命以來、貫穿于歷次革命、反革命、起義、內(nèi)戰(zhàn)、戰(zhàn)爭、修憲中的市民階級（即“資產(chǎn)階級”）的國家意志及其政治實質(zhì)。相比之下，巴黎襲擊者顯然只能是知法犯法、最終受到法律制裁的罪犯。

從近代實證法（positive law）傳統(tǒng)看，所謂正義與罪惡，只能在法律的邊界內(nèi)判定，在沒有法的地方談不上犯罪，而在有法的地方，受法律保護的就不容侵犯，撇開西方民眾和知識界的個人性、情感性因素，這也是目前占主流的言論自由輿論定勢的法理基礎。法國警方平日保護雜志社以及事發(fā)過程中與行兇者對峙中人員、火力配置不足，可以視為廣義上的護法暴力不足。這與美國警方不時大開殺戒，濫用警力，造成護法和執(zhí)法過程中的法律腐敗甚至無法狀態(tài)，形成了鮮明對比。

但本雅明法哲學觀念中的第三項，即純粹暴力（pure violence/divine violence）概念，雖然較為費解，卻在貌似自足的實證法概念體系上打開了一個形式上的缺口，使我們得以為眼下討論帶入一些處理起來比較棘手，但卻是實實在在存在于現(xiàn)實關(guān)系中的因素。所謂純粹暴力，簡單說就是不以護法或立法為目的，而單純以打碎既成秩序為指向、甚至可以說為反抗而反抗的總體性的暴力行為。這種暴力完全置身于既成法律框架之外，因而法律對于它不但不構(gòu)成參照系，而且甚至連溝通的可能也沒有；它來自一個（自命的）更高的、自然的或神性的權(quán)威，并從這個視角對現(xiàn)存的世界做出一個末日審判式的大顛覆。純粹暴力的最終指向不是現(xiàn)存制度的轉(zhuǎn)化，而是一種想象的、信仰的、烏托邦的正義和解放。無論相信自由民主制度的西方公民感情上如何難以接受，但“護法暴力”范疇里的罪犯，在“純粹暴力”范疇里占有一席之地，因為他們最后的行為無法在任何法律的范疇內(nèi)解釋；他們的暴力和罪行的唯一（不被世俗社會接受的）邏輯和辯護資源，來自他們的宗教信仰，在一個較為不重要的意義上，來自于他們的自然權(quán)利，即他們對冒犯行為的復仇意志、以及把這種意志轉(zhuǎn)化為行動的勇氣、決心和能力。當然，最后這幾個詞匯，只能在嚴格的道德中立的意義上使用。

值得一提的是，在這個意義上，《查理周刊》的漫畫家和編輯們絕不是懦夫，而是捍衛(wèi)自己言論自由權(quán)利（具體說是諷刺、嘲弄、取笑、甚至褻瀆的權(quán)利）的戰(zhàn)士。推到極致而言，他們知道自己在投身于一場為捍衛(wèi)自己的價值和生活方式而進行的生死之戰(zhàn)。不管是出于對自身生活世界和價值的信仰和忠誠，還是被那些無視法律、不憚訴諸暴力，同時也不畏懼死亡的對手“降低”到同一水準，他們事實上都已經(jīng)置身于一場把生死置之度外的較量。雙方的區(qū)別僅僅在于，受害者本來受法律和強大國家機器的保護，掌握巨大的符號資本；他們不但“武器”合法，而且可以合法、自如動用這種武器（鉛筆、形象、文字，等等）。而加害方則完全不受法律保護，沒有符號資本，他們的武器只能是兇器，最終只能以法律之外的語言（純粹暴力）同法律“溝通”。他們的語言進入理性交流的唯一方式，只是被打入犯罪、恐怖、反文明的另冊。在這場不對稱的戰(zhàn)斗中，強大、合法的一方被弱小、非法的一方在肉體上消滅，但這豈不正是“恐怖主義”的題中應有之義。

自由

包括筆者在內(nèi)的許多以觀點和言論為業(yè)的人在看到恐怖襲擊消息后的第一反應是“后脊梁發(fā)涼”（引一位編輯朋友的話）。摻著震驚和恐懼的同情是本能的反應，隨之而來的想法則是言論自由必須被捍衛(wèi)。但與此同時，當西方社會聲援遇害者、抗議恐怖主義的集會越來越集合在“言論自由”和“文明與野蠻”的大旗下，隨著時間的推移（在如今網(wǎng)絡時代以分鐘甚至秒為單位），全球各地的討論中也很快出現(xiàn)了審慎的聲音：一味單純地強調(diào)和捍衛(wèi)言論自由并沒有準確打中問題的靶心；而“文明與野蠻的對決”論則有可能把討論引向倒退，甚至退回到19世界歐洲殖民主義的話語體系中去。眼下在網(wǎng)絡上廣為傳播的“一枝鉛筆折斷了，千千萬萬支鉛筆變成了投槍”的漫畫，也顯示了某種價值、集體認同和集體意志的再確認。這里隱伏了許多問題。

一枝鉛筆折斷，變成更多的鉛筆

核心是言論自由的概念，由此推及到一般的自由概念?！恫槔碇芸繁旧砑八嫷暮戏ㄐ晕阌怪靡?，但它們具體存在的落座點卻在“言論自由”概念的內(nèi)在強度和外延邊界上游動。這種為法律所認可和保護的自由，在法律和抽象原則的空間里享受的是勻質(zhì)的、放之四海皆準的存在，但在現(xiàn)實具體的社會空間里遭遇的卻是坑坑洼洼、落差巨大、壁壘重重的經(jīng)濟、政治、文化、心理地形。就從法國國內(nèi)來說，眾所周知，穆斯林移民群體在經(jīng)濟上、政治上、文化上都是弱勢和邊緣群體，在融入歐洲社會的路途中舉步維艱。據(jù)媒體報道，在法國歷屆大選中，以“世俗主義”口號反（以穆斯林為主的）移民的政黨一般得票率在18%。皮尤全球抽樣統(tǒng)計顯示，27%的法國公民公開承認“不喜歡”穆斯林（德國和意大利比例更高，分別為33%和64%）。由于歷史原因，法國穆斯林人口大多來自北非阿爾及利亞、摩洛哥、突尼斯等前殖民地，其集體經(jīng)驗上不可避免地帶著殖民地的創(chuàng)傷記憶。在這樣的客觀條件下，法國媒體如果無視少數(shù)族裔的政治、宗教、文化、情感狀態(tài)而一味訴諸自身的價值認同和權(quán)利意識，就會陷入唯我主義的怪圈。他們越是盡情地、自我欣賞地“實踐”自己的為法律所保護的自由（特別是言論和表達自由），這種自由也就越可能被他人視為不自由；他們越是把自身價值視為普遍的，這種價值也就越是認為是一種特殊的、排他性的東西。

已有論者指出，《查理周刊》的言論自由在捍衛(wèi)其自身的合法的自由時，在實際操作中常常會變成“嘲弄的自由”，“取笑的自由”、“冒犯的自由”，甚至一些描繪伊斯蘭先知默罕默德的漫畫明顯落入了色情、猥褻和暴力的一路。讀者不是不明白，所有諷刺性漫畫的確都是通過嘲弄、冒犯、取笑甚至粗俗無禮的手段以達到挑戰(zhàn)習俗和成見、顛覆上下尊卑秩序的目的，為此不惜打破一切底線，驚世駭俗，讓諷刺對象的嚴肅性在笑聲中土崩瓦解。但同樣不言而喻的是，這樣的語言和形象領(lǐng)域的帶有刺激和暴力性質(zhì)的“肢體碰撞”，本身必須通過審美機制（夸張、機智、巧合、滑稽、幽默等等）進行一定程度上的“無害化”，至少需要漫畫這種體裁或文藝創(chuàng)作體制的保護（“這只是一幅漫畫！”）。進一步講，這種特殊的言論自由的功能依賴于一個廣泛而基本的價值、情感、道德和法律共同體，它存在的前提條件恰恰是這樣一種有效的社會約定：言論和表達領(lǐng)域的交鋒，不能逾越給定的邊界而導致法律、經(jīng)濟或其他實質(zhì)性的沖突。這同競技場里的競爭不能導致競技場外的角斗是同一個道理。

在這個意義上，以夸張的、冒犯的方式嘲弄右翼政客、金融巨頭、天主教教皇、正統(tǒng)猶太教教徒和“共產(chǎn)主義集權(quán)政府”和以同樣方式嘲弄冒犯穆斯林先知具有十足的質(zhì)的不同。一旦跨越這個邊界，“自由”或“言論自由”所賴以存在的實質(zhì)性的歷史條件和法律保護就會發(fā)生致命的位移。那種以一個社會-文化共同體的約定、標準、口味和習慣去界定另一個社會-文化共同體的做法，在常識意義上講，是模糊了形式自由與實質(zhì)自由的區(qū)分。在理論上講，則是忘記了法律（這是自由的保證）本身植根于具體的歷史實質(zhì)，因而具有不可消除的政治性。這里所講的政治性并非意識形態(tài)意義上的政治立場及其沖突（全球恐怖主義的出現(xiàn)，把這種政治斗爭永久性地劃在了“文明”的一邊），而是更為無情、更為不祥的“存在的政治”，即卡爾·施密特所說的那種為信仰和生活方式而戰(zhàn)的視死如歸的“群體的強度”。無視這種他者的政治強度而流連于自我的鏡像同一，暴露的不僅是作為自由主義信仰的“言論自由”自身的政治浪漫主義（雖然其作為信仰本身是真實的、無可厚非的），還進一步說明了這種自命為“普世價值”的共同體的具體性、特殊性，說明了它的邊界和限度（雖然作為具體的生活世界和價值共同體，它本身也是真實的，無可厚非的）。

一旦言論自由這樣的“普世價值”的具體性、特殊性和信仰特性被挑明，它在國內(nèi)政治和國際政治中的意義和行為方式就不得不加以重新檢視。在特定的條件下，“言論自由”客觀上就會蛻變?yōu)椤懊胺负鸵C瀆”的自由；“我行我素，哪管你的感受”的自由；“單方面行動”的自由。當這種“自由”在傳播空間里變成實實在在的力量傳達到它所意指的冒犯對象那里，它便已經(jīng)是一種武器和一種暴力。對于不占有同等經(jīng)濟地位、社會地位、政治權(quán)利、文化權(quán)利的邊緣群體來說，回答這種暴力的選項是非常有限的，而最終的選項往往在法律之外?！白杂伞钡膯栴}也連帶出“平等”的問題：作為權(quán)利和力量的自由，在具體社會空間的分配和運用，既不是平等的，也不是公平的。不平等、不公平地運用“言論自由”，到頭來，諷刺的武器會帶來武器的諷刺，“令其發(fā)笑的人不會殺我”這句天真爛漫的漫畫座右銘背面的寫的也許就是：“當心不覺得好笑的人！”

普遍性與文化政治

近代歐洲為世界帶來了法律和自由的觀念，如今這已是全人類共同的精神財富。西方社會無論是通過歷史上的奴隸貿(mào)易、殖民統(tǒng)治，還是通過百年來（特別是二次大戰(zhàn)以后）在經(jīng)濟、技術(shù)、社會、文化上的成就，客觀上都把大量不同種族、族裔、宗教信仰的人群囊括進自身的政治共同體，并給與他們形式上的同樣的權(quán)利和義務?？鐕Y本主義在技術(shù)、信息、文化霸權(quán)和軍事上的全球覆蓋，加上美、英、法、德等主要西方國家內(nèi)部的確確實實的多樣性，未免給西方價值和制度打上了一層“普遍性”的色彩。這也反映在西方精英層根深蒂固的道德優(yōu)越感、自信和唯我獨尊心態(tài)上。這種自命的普遍性雖然在客觀上完全源自于近代西方國家形式的成功、并為這種國家形式所保護，但在主觀上和修辭上，自由的落腳點和基本單位卻是所謂“普遍的個人”。從霍布斯意義上的近代國家（由無數(shù)小人組成的巨人）到當代自由民主體制，基本原則雖然一以貫之，但卻成功地完成了半隱形化或“去地域化”（的特任日），比如說權(quán)力與財富的相互轉(zhuǎn)化，政治與經(jīng)濟、文化、意識形態(tài)、生活方式的相互轉(zhuǎn)化。于是“國家”這個利維坦成為了名副其實的“沒有器官的身體”—無處不在而又看得見摸不著的帝國形態(tài)。隨著西方國家形態(tài)的超級現(xiàn)代化（即后現(xiàn)代化），飽和、柔性與彌散的資本、權(quán)力、價值、暴力獲得了空前強大的穿透和瓦解其他非西方國家形態(tài)和文化價值體系的能力。結(jié)果是，伴隨著西方政治權(quán)力的空前強大和“普遍化”（去地域化、無器官化），自由帝國變成了沒有時間和空間邊界、直抵“人性本身”、以國際警察行動維護“世界和平”的“文明本身”。

在冷戰(zhàn)結(jié)束后的近四分之一世紀里，西方政治急速的帝國化及其對非西方政治生活（特別是非西方國家形態(tài)）的柔性壓制帶來了世界范圍內(nèi)的政治的渙散與衰?。ㄖ袊恰罢f明了一般情況的例外”，雖然她也不可避免地在一定程度上受到影響）。與經(jīng)濟發(fā)展不平衡相伴而行的，是政治權(quán)力和政治資本分布的更為極端的不平衡。一方面，西方政治的帝國化按它本身政治邏輯來說是其政治的強化、常態(tài)化和規(guī)范化；另一方面，非西方世界的政治生活陷入持續(xù)的低迷、腐敗，日益被剝奪集體歸屬感、價值取向和歷史前景。當西方政治權(quán)力體系日益變成超政治，非西方世界集體生活和價值共日益喪失政治的強度，集中體現(xiàn)為傳統(tǒng)的以階級、國民、國家為單位的政治運動的貧弱和消失。但是全球政治生活失衡的辯證的悖論卻出現(xiàn)在西方自由帝國體系的內(nèi)部（及其外部非國家、非階級、非意識形態(tài)意義上的敵人，比如塔利班和基地組織）。當西方自由帝國的成建制的、以國家和國家意識形態(tài)為單位的敵人被消滅后（以蘇聯(lián)的覆滅為標志性世界歷史事件），種種前政治、亞政治、潛政治甚至無以名狀的“敵人”或異己分子填充了傳統(tǒng)政治生活的真空，帶來了文化和生活世界的泛政治化。這種泛政治化雖然按傳統(tǒng)階級政治、國民政治和國家政治標準顯出一種非政治化的模糊性，但卻在文化、日常生活、身份、身體、個人信仰等領(lǐng)域帶來激進化和極端傾向，沖擊著從世俗主義（如政教分離原則）、科學觀（如基督教對進化論的挑戰(zhàn)、對干細胞研究的抵制）、婚姻家庭（如同性戀婚姻權(quán)和子女撫養(yǎng)權(quán)）、教育（如美國公立小學是否應強制學生做晨禱）等一系列現(xiàn)代性價值體系的基本概念。

直到二十世紀初的帝國主義時代，現(xiàn)代性的基本沖突仍還圍繞階級斗爭、民族獨立和“諸神之爭”展開，后者是實現(xiàn)個人自由和解放的現(xiàn)實道路，也是整合個人與集體關(guān)系的社會化機制。但在二十一世紀初的帝國時代，“階級”和“國家”日益被“全球化”、“市場”、“自由”、“個人”、“[經(jīng)濟]理性選擇”這類概念排斥出政治語匯，國家政治日益失去它作為探索和爭取更合理的社會制度的集體斗爭的基本單位時，而關(guān)于“普遍性”和“文明”的種種主權(quán)宣稱就成為新的政治強度的集散地。

美國國務卿克里在譴責恐怖襲擊的聲明里說，這不是不同文明之間的沖突（not between civilizations）而是“在文明本身和那些同文明化了的世界勢不兩立的人之間（but between civilizations itself and those who are opposed to a civilized world）的“一場更大的對峙”（a larger confrontation）。這種說法雖無新意，但卻反映出西方精英層的固化的自我意識和以文明/野蠻，人類/反人類劃界的簡單思維。這里的“文明”的基本假定是法（權(quán)利）和自由（個體）；而“野蠻”的基本假定是無法（無權(quán)）加不自由（由宗教、文化、政體決定的集體性）。但一些評論者提出了一個值得思考的問題：何以襲擊者一定要被看作是伊斯蘭集體性的象征？為何兇殺不能被理解為是單獨的個人行為？難道伊斯蘭教和西方法律制度一樣，不是由具體的個人，即那些信仰它、實踐它的、生活在具體社會關(guān)系中的人而實體化的嗎？反過來也可以問，為何《查理周刊》不是集體性信仰的代表？為何法國、歐洲、乃至整個西方世界不可以被視為一個生存政治和文化政治上的集體性強度，同別人一樣在為自己的價值、信仰和生活方式而戰(zhàn)？

無論如何，那種文明歸我，野蠻歸你的聲稱，只能表明關(guān)于文明、人性及普遍性定義權(quán)的意義爭奪恰恰是一種特殊性間的沖突。這里矛盾的實質(zhì)不在于眼下誰的文明更強大、內(nèi)部更堅實、對外更具有進攻性或說服力，而在于有關(guān)普遍性的討論和界定在何等程度上是開放的而非封閉的，是包容性的還是排他性的，是具有自我更新能力和創(chuàng)造性的還是固步自封的。在這場對話和競爭中，所有國家、文明、價值體系和生活方式，都提出過一些高尚、宏大、激勵人心的遠景和理想，但現(xiàn)實中的它們也都不可避免地同其自身的遠景和理想有著難以克服的距離。

循著這樣的思路我們回到2015年初巴黎襲擊事件和《查理周刊》的言論自由原則。震驚和惶惑之余，我們應該考慮的是，面對別人的神、面對那些不但愿意為自己的神而殺人而且不畏懼自身的滅亡的人，以牙還牙、以血還血、以暴易暴固然無補于事，但僅僅呼吁寬容（tolerance）、包容（inclusion）、尊敬（respect）和愛（love）就能夠克服和超越深深植根于歷史和現(xiàn)實中的矛盾和沖突嗎？《查理周刊》的漫畫家和編輯們?yōu)樗麄兊脑瓌t所付出的血的代價，勢必引發(fā)一場關(guān)于言論自由和自由的持久深入的討論。人們固然希望在當今世界上沒有聲音或只能發(fā)出微弱聲音的個人和群體也能獲得實質(zhì)性的言論和表達的“自由”，希望他們的價值、信仰、尊嚴、體面和情感也能得到起碼的尊重，但更為實質(zhì)的問題也許還不在單純交流的層面。在把問題引向更為實質(zhì)性和歷史化的討論中，美國杜克大學伊斯蘭研究中心教授奧米德·薩菲（Omid Safi）的話說得好：“讓我們希望被尊為神圣的不僅僅是言論自由，還有能過一個有意義的生活的自由?！保↙et us hope that it is not merely the freedom of speech that we hold sacred, but the freedom to live a meaningful life”）自由和言論自由固然可貴，但作為一個抽象原則，它不能取代關(guān)于“什么是有意義的生活”、“如何讓更多的人能過上有意義的生活”的理論思考和集體性實踐。法律保護下的權(quán)利和自由，特別是言論自由，無疑是爭取“有意義的生活”的必要條件和形式保證，但它仍需要在有關(guān)生存 、勞動、合理的財富分配、價值創(chuàng)造、自我實現(xiàn)以及一個公正、平等、相互尊重的社會秩序的實質(zhì)性努力中才能獲得自身充分而具體的理由。

張旭東

2015年1月9日于北京