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單單從《突厥游記》中，我們尚無法理解康有為何以如何對法國思想不以為然。為解決這個問題，我們有必要回到康有為1905年所作的《法蘭西游記》，在其中，康有為系統(tǒng)貶低法國的現(xiàn)狀，并對法國大革命進(jìn)行了剖析。我們無法斷定康有為是否閱讀了托克維爾的《舊制度與大革命》，但其對革命何以首先在法國爆發(fā)的分析，與托克維爾有相當(dāng)多的接近之處。康有為稱“革命、共和之事，不始于他國而必出于法者，以歐洲各國侯權(quán)甚大，群侯并強(qiáng)，民能小動其一二，不能全動之也。惟法國奪侯權(quán)削侯土久矣……假令法不盡收侯權(quán)，強(qiáng)侯四布，則一有內(nèi)亂反兵，定之至易”。^[19]

法國君主剝奪了封建領(lǐng)主的政治權(quán)力，使其難以抵抗底層的造反，但同時又保留了種種招人憤恨的經(jīng)濟(jì)社會特權(quán)——“封建寺僧之貪橫，稅斂刑法之苛重，民困苦不聊生”。^[20] 相比而言，中國早就已經(jīng)消滅了封建貴族，也不存在壓迫人民的教士，稅收也比較輕，既然沒有法國的疾病，也就不需用服用法國的猛藥。而從法國大革命的發(fā)展過程來看，康有為充分注意到，開國會、立憲的舉措，可能是走向激進(jìn)革命的橋梁。

路易十六召開三級會議，在康有為看來，是“不以威力，而托于集議，亦庶幾于漸予民權(quán)，可與為善者矣”。然而，當(dāng)時的思想輿論卻引發(fā)了民眾過高的期待。“然當(dāng)哲學(xué)大明，民約平等之論，乘以饑饉薦臻、亂民彌滿之時，而創(chuàng)議之人，閱歷甚淺，徒慕公議之名，而不深究公議之法?！?sup>[21] 這里的分析，與托克維爾在《舊制度與大革命》中對于“文人政治”的分析，同樣十分接近：新的哲學(xué)引發(fā)了民眾過高的期待，而朝廷與權(quán)貴并無法予以滿足。

“夫要求既深，朝廷必不能盡舍其權(quán)也，則不能不復(fù)行專斷也。有一不遂，則民怒起矣，蓋民既得權(quán)，有不遂其求者，則以為朝廷復(fù)行專制也，為我民公敵也。弱者怒于心，強(qiáng)者怒于言。合此一國豪俊之人，因機(jī)乘釁，一旦翻然，則大變作于俄頃矣?！?sup>[22] 這里對革命動員的思考與托克維爾也不乏相似之處：當(dāng)民眾獲得一定的自由的時候，剩下的一點(diǎn)點(diǎn)壓迫，就變得難以忍受。因此，在康有為看來，立憲和開國會，實(shí)際上是一個充滿了風(fēng)險的改革，主持者必須有效地管理民眾的預(yù)期，防止后者溢出制度的供給能力，從而從和平的改革，走向暴力革命。而法國流行的自由平等思想，在康有為看來，也就被打上了重重的問號，原因就在于它們對于民眾預(yù)期管理來說，會起到消極作用。

我們還應(yīng)注意到，《突厥游記》是在辛亥革命之后的1913年刊行。辛亥革命的發(fā)生，重新喚起了康有為對法國大革命的恐懼。在此背景之下，我們就能夠理解，康有為在辛亥革命之后對土耳其、波斯與俄羅斯立憲的批評，背后都隱藏著一個法國的原型——正是路易十六召集的三級會議，成為通向法國大革命的橋梁。而使立憲轉(zhuǎn)向革命的因素，當(dāng)然首先是有客觀的暴政因素，但也有輿論思想的因素。而法國思想的盛行，在所有這些國家都起到了火上澆油的作用。

康有為同時還擔(dān)心土耳其軍隊(duì)的穩(wěn)定。針對有人說發(fā)動兵變的土耳其軍人并不是學(xué)者，因此談不上受到法國思想多大的影響，康有為的回應(yīng)是，軍隊(duì)中也有不接受新黨學(xué)說的人，因此土耳其的軍隊(duì)內(nèi)部實(shí)質(zhì)上是分裂的，這在以后，恐怕將為變亂埋下禍根。^[23] 這當(dāng)然是一個敏銳的觀察。1909年4月的土耳其革命就是從軍隊(duì)內(nèi)部的斗爭開始的。4月13日，發(fā)生了效忠于蘇丹的首都第一軍團(tuán)的反革命叛亂，但迅速被青年土耳其黨人鎮(zhèn)壓。4月27日，青年土耳其黨人通過奧斯曼帝國國會，逼迫阿卜杜勒哈米德二世退位，另立穆罕默德五世（Mehmed V）為蘇丹。

同時，1913年的《突厥游記》刊本還增補(bǔ)了對土耳其“政教合一”體制的描述，按康有為的描述，六經(jīng)形同可蘭，那么孔教會長，就形同于奧斯曼帝國伊斯蘭委員會的大長老了。在康有為筆下，大長老幾乎是僅次于蘇丹的權(quán)位：“凡立法行政，由蘇丹親裁，而立大僧正與大法官副也。大僧正管教，大法官管律，凡立教設(shè)教，必先議于大僧正大法官待其諾而后歸蘇丹裁可焉?！?sup>[24] 戴東陽認(rèn)為這一描繪中隱含著作為孔教會會長的康有為對奧斯曼帝國伊斯蘭委員會大長老權(quán)位的羨慕。^[25]這一見解有一定道理， 但也有必要作出一定限制。

康有為在下文指出，土耳其教育注重宗教，強(qiáng)調(diào)政教合一，“突立國之固以此，其難變亦以此?！薄傲獭碑?dāng)然值得肯定，但“難變”卻未必積極。在這里我們可以回顧康有為對于奧匈帝國政教關(guān)系的分析，以及從中得出的結(jié)論：“凡舊教之國，皆為大僧所束縛，難于變法更新，守舊之俗甚盛，故致強(qiáng)之效為難?！?sup>[26] 因此，康有為的觀點(diǎn)實(shí)際上還是比較平衡的，并不愿為了孔教會權(quán)力的最大化而導(dǎo)致國家無法變法。下文又進(jìn)一步提到伊斯蘭教的死亡觀：凡為教爭而死者升入天國。這一教義削弱了教眾對于死亡的恐懼，從而使得土耳其人能在數(shù)百年中橫絕歐亞?！半m非中庸，然當(dāng)國爭時，未可遽非也。”^[27] 伊斯蘭教教義某些方面有利于“國競”，但奧斯曼帝國的政教關(guān)系又包含著阻礙變法的因素。如此，土耳其應(yīng)該如何在憲制中安置宗教，對康有為而言仍然是一個懸而未決的問題。而所有這些討論，都關(guān)系到其對孔教教義與組織形態(tài)的思考。

在1913年之后，康有為對土耳其的興趣逐漸淡化。但從今天的眼光看，土耳其其實(shí)是他可以進(jìn)一步分析的案例。康有為1898年組織保國會時提出的“保國”“保種”“保教”三個口號，在土耳其的晚近歷史中實(shí)際上都有體現(xiàn)。

土耳其面對外部壓力的第一個反應(yīng)是“保國”，而“國”就是奧斯曼國家。帝國政府試圖仿照西方基于土地和政治的民族主義創(chuàng)造出某種奧斯曼愛國主義。奧斯曼主義主張奧斯曼帝國所有臣民不論宗教或語言都一律平等，效忠于同一個政府。1908年青年土耳其黨人發(fā)動政變建立君主立憲政體時，信奉的就是這一主義。1908年通過的一項(xiàng)法律甚至禁止按民族或種族組織政治團(tuán)體。^[28] 但營造奧斯曼愛國主義被證明是相當(dāng)困難的。奧斯曼臣民的地方認(rèn)同或者是地方性的，或者是超國家的宗教認(rèn)同，很難集中到國家和民族上來。土耳其語中的“祖國”和“民族”對應(yīng)的是Vatan與Millet，前者指的是出生地或者居住地，并不比英語中的Home多出多少政治意義；至于Millet對應(yīng)的是各個宗教自治組織。并不存在一個奧斯曼民族，硬要賦予這些詞以民族主義的意義，談何容易！

而且，民族主義進(jìn)入奧斯曼帝國之后，首先引發(fā)的是非主體民族的獨(dú)立意識。正如伯納德·劉易斯指出：“舊有的對于朝代的忠誠，確實(shí)由于來自歐洲的各種有關(guān)民族的新思想而在發(fā)生動搖，并且首先使帝國的各基督教民族吸收了這類新思想。但是，一旦這些基督教民族信服了這類民族思想，他們開始想到的，并不是自己是奧斯曼人，而是想到自己是希臘人、塞爾維亞人、保加利亞人和亞美尼亞人?！?sup>[29] 建構(gòu)“官方民族主義”（official nationalism）的速度，始終趕不上各種地方民族主義滋生發(fā)展的速度。